近二十年來，主體和主體性成了我國哲學界使用頻率極高的概念。與現代西方哲學竭力批判和解構主體概念相反，我國哲學界則是一片高揚主體之聲。此種狀況，耐人尋味。
儘管人們以為可以隨心所欲地使用哲學概念，但哲學的基本概念卻不是可以任意使用的空洞符號，而是浸透了種種歷史內容和現實規定。在某種意義上，是概念決定了使用者的思想，而不是相反。。既然主體和主體性概念起源於近代西方哲學，是近代西方哲學的核心概念之一，那麼，批判地反思這兩個概念在近代西方哲學中的興衰和困難，對於今天的中國哲學界不為無益。
一按照海德格爾的解釋，笛卡爾的任務是「將人理解為自我確定的自律（selbstgesetzgebung），以為形上學奠定基礎。」[1]
笛卡爾及其後繼者們將cogitatio（思）解釋為將事物作為眼前的現象來把握。這種把握占有了存在者，將其置於完全的確定性中。給這種現象以無條件確定性的，
是為它奠定基礎的主觀「立場」， 即作為主體的自我（ego）的確定性。
一切東西置於其上猶如置於乙個不可動搖的基礎之上。從那時開始，形上學向其崩潰運動，即向乙個時代運動，在這個時代中，自由的人的主體性擴張為意欲意志（wille
zum willen），要求完全支配世界。
海德格爾對笛卡爾的這種詮釋雖然有很高的啟發意義，但並不完全令人滿意。它只適用於笛卡爾的前兩個沉思，卻難以用於解釋《沉思》進一步的發展，和在那裡進行的存在論轉折。笛卡爾發現，如果我清理自己的思想，向自己弄確實我的生存（exsitenz），那麼就會遇到乙個特殊的概念，即無限。
這是唯一乙個不能從我自身而來的概念，因為它超出了我有限的主體性。我然後發現，並不只有我存在於世，還有他者，它的無限性包圍著我，把我送進此在。這他者的概念顯明自己是一切概念中最真實者，比我思的直覺更明證，更可靠，在我自身中比我自己來得更早。
我思的真理是我被思。列維納把笛卡爾這種理論向度的倒轉稱之為「存在論革命」。
笛卡爾把這個無限的他者與存在神學（ontotheologie
）的上帝視為一體，它占有最高原理的位置，而曾經占有這個位置的自我，則被趕走了。我思在先只是表面上的，完全是一種暫時的在先，只是為了展開思路的需要。但現在要維持這種立場就難了，因為笛卡爾將現象的確定性建立在人主體的立場上。
不求助於上帝的真實性，我思自我幽閉症式的明證本身仍是封閉的，無法確定世界的實在性。
不僅如此，也許自我本身就不能給它自己的生存牢固地奠定基礎。無疑，我自己在我思中的直觀不能懷疑。我思，我在，這是確定無疑的。
但笛卡爾進一步問道：無疑能「多久」？如果我作為自我只是思維的存在物，那麼它的確定性與思維的意識是一樣的，每當我說「我存在」，或在思想中領會這句句子，我思的真理就被確定了。
[2]但我一停止思我，我就不再意識到我和我存在。問題在於，在笛卡爾看來，「我生命的時間」本質上是不連續的。因此，我絕對的確定性只是存在於瞬間的閃現中，轉瞬即逝。
我必須在後來的瞬間重新開始我的自我意識，[3]重新把握我的存在，越過虛無的斷裂重新找到我。但是，
如果我在每個瞬間又完全消失了，如果我在我已成碎片的時間延續中不能保持起碼的自我同一性，自我固定性，我能認出自己，重新認同我嗎？我閃現的斷斷續續的片刻決非我自己。
實際上，笛卡爾的我思所缺的是人格（personalitaet），
即康德給這個術語定義的，「不同時間中我的同一性意識」。如果我無論是在我的過去，還是在我的將來都不能將我成就為我自己，我在現時現刻（它只有通過我的過去和將來才有意義）對自己的再把握也會受到損害。主體的即刻性意識是個矛盾的概念。
乙個如此破碎的、斷斷續續的我思的意識必然要求乙個「外在真理的保證」。由於其缺陷，我思自己必須求助於上帝的擔保。正是時間使自我的直接呈現產生了問題。
我的時間的斷裂性，它也是我有限性的標誌，使我不能將我作為我存在的基礎。不僅我在時間中的此在，如一切有限的實在一樣，以乙個由上帝的因果性而不斷的重新創造為前提，而且還要求不停更新的東西，每次都在我的我性中證明我。
我思所有的路都導向上帝，但無限的概念的思想也是從我思中顯現出來的。如果這個概念先行於有限，即我自己的概念，那麼這也是在我之中發生的。我在我絕對的孤獨中找到無限的入口，雖然它超出了我的把握能力，但這個先驗的概念仍是我的概念。
我思以上帝為基礎，上帝以我思為前提：笛卡爾的論證在此似乎陷入了困難。但這種許多人強調的迴圈卻無疑是源自自我在虛無與存在，自我與他者，有限和無限「中間」的特殊處境。
這種迴圈其實反映了近代主體性哲學本身的吊詭：主體要給自己奠定乙個確實可靠的基礎，但其可靠性卻一直動搖不定，它無法不逸出自己去尋找自己外在的可靠性根據。這樣，自我不能不像圍著自己尾巴打轉的狗一樣，拼命要抓住自己，卻怎麼也抓不住。
那條引誘它瘋狂打轉的尾巴，就是時間。
正是時間明顯地動搖了我思的確定性，使它無法將自己作為絕對的基礎。要解決這個困難，重新予主體以形上學的尊嚴，似乎只要將我思從時間中解放出來，宣稱自我的無時間性就可以了。洛克在《人類理解論》中討論同一性問題時認為，同一性概念必然要和某種實體觀念，如一棵樹或乙個人聯絡在一起，才有用。
使我們說某個特定的東西是同乙個東西在於它是的那個東西。只要那個特定東西的種種變化仍是那種東西的特性，是那種東西的概念允許的，那麼儘管有種種變化，那個特定的東西仍是同乙個東西。例如，一棵樹多年後尺寸大了許多，但仍是同一棵樹，因為那種變化正是樹的特點，是樹的概念允許的。
如果是這樣的話，就不需要有隱蔽的實體來保持事物的同一性。但問題在於，什麼變化是允許的，同一性的標準在**？正是在這裡洛克沒有繼續走下去。
雖然他看到了實體概念的無用，但仍保留了它。這使他陷入混亂。
洛克把人分為實體人（man）和人格者（person）。
他認為實體人的同一性在於他的生物組織。他把人格者定義為「有理性和反思，能認自己為自己。在不同的時間和地點是同乙個思維的理智存在者。
」人能認出自己是由於意識，而意識與思維不可分，思維對於意識是根本性的。也就是說，洛克通過「實體人」和「人格者」兩個概念將人區分為純生物學意義上的人和理性意義上的人。只有人格者才是道德上負責任的行動者。
人要為他們的行為負責，就在於他們能認出他們的行為是他們所為。這包括兩層意思：1.
在做的時候意識到正在做什麼。2.能記住曾做過。
因此，洛克說人格者的同一性標準與實體人不同，他的同一性標準是意識。「只有意識能使人人成為他所謂『自我』，能使此乙個人同別的一切有思想的人有所區別。」[4]
更確切地說，人格者的同一性標準是作為記憶的意識：「如果我同樣意識到，先前曾見到方舟和挪亞的洪水，去冬看到泰晤士河底氾濫，在現在又在這裡寫作，則我便會確信現在寫作的我、去冬觀察泰晤士河氾濫的我、和以前觀察洪水為禍的我，是同一的自我，……這個正如現在寫此**的我，是和昨天從事寫作的我是同一的我自己一樣（不論所謂我是否是由同一的物質的或非物質的實體形成的）。」[5]但是，
仔細想想，就可發現記憶不能是個人同一性自足的標準。因為記憶可能有錯，如果只以自己意識為參照系的話，這錯甚至都沒法發現。其二，乙個人說他記得，實際上卻不一定。
其三，想象和做夢的內容一旦成為記憶後，記憶根本無法作為自我認同的唯一標準。莊生夢蝶的故事足以說明記憶不足為同一性標準。
也許是預感到記憶不足為同一性之唯一標準，洛克提出了精神實體的學說，以說明人格各種性質可以歷經時間而終能九九歸一，以及它們聚合為乙個空間的領域。但是，按照洛克的經驗主義理論，我們的知識限於事物的性質，而不可能對實體有任何認識。但如果無論感覺還是內省都不能認識實體於萬一，那麼精神實體又如何能作為同一性的標準？
此外，如果記憶是同一性的唯一標準，它與作為人格存在論基礎的實體又是什麼關係？事實上，經驗地訴諸記憶或實體都無法令人滿意地說明自我同一性問題。
比起洛克，休謨在這個問題上要乾脆得多，也徹底得多；但也離問題的解決更遠得多。休謨首先將批判的矛頭指向精神實體的學說。精神實體的意思其實就是說，每個人都能在自己那裡找到乙個獨一無二和簡單的「自我」。
休謨非常簡單有效地論證說，他在自己那裡找不到這個自我。既然它缺乏證明，那麼關於人格同一的信念就是錯誤的。人只是在不斷變化的狀態中的一束或一組知覺。
休謨說他在自己中只能發現知覺。這樣，哲學家所能做的只是考察人們（包括他自己）如何「假定我們自己在我們一生的全部過程中擁有不變和不間斷的經驗」。
休謨認為這是由於人們沒有區分乙個在假定時間的變化中保持不變和連續的物件的概念（同一性的原型），和存在於前後相繼中，由一種密切關係聯絡在一起的幾個不同物件的概念所致。我們混淆了這兩個概念是因為我們精神的惰性，它使我們滿足於它們表面的相似。我們把同一性給予變化的事物，實際上並無明顯這麼做的理由，結果是既然找不到這樣做的根據， 就發明乙個， 這就是形上學關於實體和自我（self）的幻想。
但這都是空洞的解決。雖然在人的思想、感覺、記憶間有充分的相互聯絡來解釋我們為什麼錯誤地把統一性賦予人，實際上卻找不到統一乙個人的東西。「關於聯絡著物件的同一性的一切爭論都只是一些空話，實際上僅僅是部分之間的關係產生了某種虛構或想象的結合原則而已。
」因此，「關於人格同一性的一切細微和深奧的問題，永遠不可能得到解決，而只可以看作是語法上的難題，不是哲學上的難題。」[6]
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