摘要：本文提出了一種新概念，間際生存，界定了這一概念的內涵，歸納了這種生存狀態的基本屬性及其在異質文化環境裡的書寫行為方面和文字上的表現型別。在這一概念的引領之下，文章論述基於中西文化在單一精神原則上的不同以及這種不同對個體異域生存之思維活動可能造成的影響，重新審視了異域書寫的本質和價值。
論述過程也順帶展示了此一概念蘊含的新的研究角度和新的理論框架，以期推動華文文學研究再進一步。
關鍵詞：間際生存，集體主義原則，個體主義原則，現代新儒學
中圖分類號：i206 文獻標識碼：a 文章編號：1006-0677（2016）3-0048-10
晚清以來，越來越多的中國人到海外定居發展，表象上這是一種生存空間上的轉移，而在內裡上，文化空間的變換才是真正有價值的議題。個體生命的生存活動由一種文化空間轉移至另一種文化空間，其生活體驗究竟會發生何種變化，理論研究又如何精確描述這種變化，一直以來沒有得到相關研究領域的重視。本文將提出一種新觀念，即「間際生存」，以求試探性地彌補這一缺憾。
間際生存的概念
如果拋開反映論的老路我們便不難理解，個體生命存在的感性確定性在直接的意義上依賴於此個體綿延通暢的思維活動以及思維活動提供的意義。思維以及意義的賦予決定了環繞個體存在的全體存在物的確定無疑、明白無誤，尤其決定了這些存在物的倫理學含義以及這些含義中包含著的倫理選擇方向。喝酒聚餐，這是任何文化域裡都有的倫理生活場合，這個看似簡單的生活節目卻無疑包含著最為複雜的思維活動和最為繁忙的倫理價值選擇。
只有當他的思維活動完全無阻礙，指向任何倫理存在的意義賦予完全確定無疑，置身於這種場合的個體才能夠較好地完成一次喝酒聚餐。而此時我們發現，參加者的相關思維與該文化域最深層的理念和價值關聯著，並且此時所有的思維活動正是那些理念以及價值在日常生活事件上的體現。這意味著，即便只是想要較好地完成一次像喝酒聚餐那樣簡單的倫理動作，個體也必須置身於某種文化的最深處，必須與最深層的理念和價值時刻關聯著；一旦這種關聯折斷，個體便不知如何是好。
這就是為什麼，我們在一種環境裡喝酒聚餐可以如魚得水酣暢淋漓，而在另一種環境裡，我們完全不知道怎麼做，怎麼做都覺著不對勁兒。
。此時，他眼前的世界是明晰可辨的，周邊的存在物是確定無疑的，他的倫理動作方向是明確的並且符合內心的預想和要求，連續不斷迎面而來的所有的社會倫理關聯都正合適。該文化為其思維提供真正基礎性的理念和價值，即提供與此一倫理世界單一原則相一致的理念和價值如中國文化的「仁」、「義」、「理」等，提供各種層次的細部上的概念例如「和」、「友」、「誠」、「成功」等，提供各種層次的適合各種倫理事件的理解模式，個體的思維活動因而總能夠持續有效地進行。
這種情況下，經驗世界的全體相關存在在倫理學意義上向著主體聚集，將個體生命的全部豐富性以可經驗的方式展現出來，從而築成個體存在的確定性。
而一旦個體被放置到另一種文化之中，原有的思維活動和意義賦予過程就會受到阻礙。這時，由於存在物無法獲得確定而又穩固的意蘊，對於主體來說會變得飄忽不定，無法指引明確的選擇方向，因而，造成個體存在的感性確定性的外部條件便消失了。在根植於母體文化的理解模式遭遇新的文化環境的情況下，存在物，尤其是完成了倫理化的存在物例如聚餐上舉起的酒杯，不能被原有的概念活動所據有，又不能按照此另一文化的概念系統呈現其意義和倫理功能，存在物好像是被置於兩種文化之間，被兩種文化撕扯而意蘊模糊，個體人的感性存在於是進入不確定狀態。
我們稱個體生命的這樣一種生存狀態為「間際生存」。
需要注意的是，間際生存這種觀念與批評和研究常用的「文化衝突」、「文化碰撞」等是非常不同的。嚴格說來，「文化衝突」的觀念只屬於一種猜想，它沒有堅實可靠的理論內涵，作為概念工具，它也無法幫助我們取得精確的結論。而「間際生存」作為概念則具有更加優異的工具效能。
它將異質文化之間的關係精確到存在物的真實而具體的存在上，即精確到「意義」上，它始終將研究的目光聚焦在個體生命存在以及環繞個體生命的全體存在物上面。因而它能夠引導我們取得真實無欺的結論而非某些想象的產品。這兩種觀念的區別還在於，間際生存的基本點和立足點是人，是個體生命存在，而「文化衝突」研究的是文化，或者說文化是它的著眼點。
間際生存的觀念一般會給我們這樣一種印象，即異質文化之間有乙個中間地帶，而人存在於這個中間地帶。必須申明的是，這種印象並不反映這一觀念的本意。在「間際生存」的觀念看來，這是一種有害的想象，它會損害研究結論的可靠性和有效性。
間際生存將研究思維鎖定在個體生命的存在狀態上，通過描述主體基於母體文化的理解模式的應用情況以及意義流動受阻的情況，來觀察和評價個體生命所遭遇的生存狀態。
中西文化之別及其對於思維的意義
我們並不確定間際生存的概念是否適用於闡釋非異質文化環境的生存，但可以完全肯定的是，在異質文化域中，個體的生存活動屬於典型的間際生存。因而有必要在這裡專題地談論一下中國文化與西方文化的區別。這種區別本質上是古典文化與現代文化的區別，不過本文將不會在這個維度上談論它。
中西文化的區別對於理論思維來說是乙個極具挑戰性的議題，因為這種區別不是具有相同本質的兩種事實的外部情況的對比，而是達到了對立程度的區別。這兩種異質文化分別塑造了人類的思想活動，各自創立了單一解釋原則、概念系統和細化的思維模式，並最終使得存在物在抽象的物理主義意義之外具有了完全不同的現實形態。
任何看上去龐大複雜的文化，只要它是真正獨立的，就必定可以還原為某一單一的精神原則。這種精神原則是某一文化域的至高之點，它「統治」著該文化域的整個概念系統，是某一種文化的真正靈魂。過去，我們對比中西文化，往往只是在概念系統這個領域裡進行，現在，我們要在單一原則這個層次上看看中西文化有什麼不同。
兩千多年以前，蘇格拉底為西方文化制定了個體主義原則。現代學術研究只注意到了蘇格拉底啟發了西方學術的邏輯學傳統，但對於他為西方思想制定的個體主義原則卻沒有予以充分重視。蘇格拉底對於智者時代意見紛紜的狀況十分憂慮，立志尋求共同體生活堅實的倫理法則。
真正耐人尋味的地方在於，蘇格拉底採取的方式是「對話」。後世研究對於對話的內容投注了無限量的熱情，而對於對話這種思維方式本身則沒有給予起碼關注。孔丘與蘇格拉底的目標是相同的，都是企圖成功的共同體生活，然而，在實現此一目標的方法上，二人的選擇卻是完全相反的。
選擇「對話」意味著蘇格拉底當時的思想活動遵循了如下兩個「常識」，乙個是，共同體是由個體構成的；個體存在的真實性是第一位的，共同體則是被決定的。另乙個是，個體倫理行為的屬性取決於該個體的思想活動，即常言所謂「做之前肯定要想」。對前乙個常識的遵循表明蘇格拉底的思想是個體主義的，觀察的思維首先發現的是個體存在，理論的思維首先確認的亦是個體存在，研究活動的起點因而也只能是個體存在。
思想的個體主義原則決定了，蘇格拉底不會對由個體構成的任何規模的社會存在進行直接的操作；蘇格拉底的思想對集體主義毫無興趣，因為集體主義的思維物件並非確定無疑的存在。對於後乙個常識的遵循則啟發了西方學術思想的邏輯學傳統。蘇格拉底的對話不是教訓式的，而完全是概念式的，對話雙方任何程度上都不被日常生活方面的功利性存在所牽引，不被日常思想活動的「成見」所束縛，雙方都全神貫注於思想活動內部的概念的運動。
這就將思想的興趣引向了對於思想本身基本規律的探索。而今天我們發現，邏輯學傳統正是中西方思想史最大最刺眼的區別；而以相應的眼光看中國思想史，實在可謂慘不忍睹。
蘇格拉底之後，西方幾乎所有的思想家都堅持或部分堅持了個體主義原則，個體主義成了倫理學探索的首要的、必然的原則，亦因而成了整個西方文化的靈魂。
與蘇格拉底的情況不同，思想在孔丘這裡始終未能形成自覺，換句話說，孔丘一直在思想，但不知道自己在思想，更不知道自己因何以及如何思想。這種不自覺狀態決定了，孔丘的思想只能停留在觀察以及零星感悟上，而缺乏理性深度和概念的明晰性。孔丘的集體主義原則正是在這種情況下發生的：
他之所以未能將社會分析成最小單位即個人並在個體存在那裡尋求共同體生活的條件，乃因為他的思想只適合基本觀察然後對觀察物件直接操作。與個體主義思維相比，集體主義思維在開始之處缺少了乙個分析的動作，而我們人類思維的分析動作的根本意義正在於通過將存在物分割成小的單位來求得真實的存在――某一物如果能夠被分割，則它的真實性就是有條件的。孔丘思想所直接操作的「群團」、「階層」、自然類別例如男女、「國家」等，由於沒有被分析成個體存在這種最小單位，所以至少在理論的意義上是虛假的。
只有最小單位才具有無條件的真實性，這是我們人類思維的常識。
倫理學**和操作最小單位的闕如，是中國思想史的乙個顯著特徵。晚清時代，individual被引進來，於是中國文化才有了個並不圓滿的「個人」的概念。individual這種觀念的本義是「不可分割」，即最小單位，在西方文化裡，它一直是倫理學思想的基礎性概念。
由於中國文化自古以來沒有這種觀念，所以當時在如何翻譯這個字的問題上很是費了一番周折。現在將其漢語對應詞確定為「個人」、「個體」，也是一種很勉強的做法，因為漢語詞裡的「個」英文原詞individual是沒有的。個人之被集體主義儒家思想所宰殺意味著，個體生命存在只是一種倫理思想的經驗主義符號，而就其自身而言是虛幻不實的，這就造成了中國古典文化最為荒誕的一面：
一顆生命站在中國思想面前，他可以是「君」、「臣」、「民」、「父」、「子」，可以是任何一種倫理功能，但他唯獨不是他自己，不是他本身，即不是individual；中國思想只看到生命的倫理學有用性，但看不到生命本身。
孔丘的集體主義原則被隱含在《春秋》這本書裡。就作者本意而言，《春秋》並不是一種歷史書，而是中國思想最初的思考方式①。這本書表面上看是在記述歷史事件，實質上，則是通過事件記述表達倫理主義管理學主張。
孔丘通過給事件以及人物分配特定的倫理名稱，例如「來」、「奔」②以及「崩」、「薨」③等，來表達他的意見從而間接表達對等級化的秩序的追求④。在孔丘的被偽裝成「記述」的表達裡，所有的生命個體都被集體化了並且唯有被集體化某乙個體才具有可被理解的含義⑤。隱含在《春秋》裡的集體主義原則被漢代人發掘出來並成為漢代皇權國家建設的指導思想。
漢代今文經學圓滿解釋了孔丘的理念，恢復了古代**，並且恢復和創作了環繞和豐富儒家理念的文獻，最終使得集體主義原則成為中國思想事實上的最高解釋原則。漢代以後，思想的集體主義原則曾遭遇兩種思想的挑戰，一種是以魏晉風度為體現的「獨化論」⑥思想，一種是對世俗生活採取「修正主義」態度的佛教信仰。不過，這兩種思想的流行都沒有徹底消滅集體化原則，儒家思想已經深入中國生活之肌理。
唐中期開始，隨著世俗主義思潮的逐漸公升溫⑦，儒家思想又回到歷史視野的中心地帶。兩宋時代，集體化原則不僅再度成為中國思想的最高的單一解釋原則，而且，在吸收了佛教理論的思想營養的前提之下，儒家思想還獲得了系統化的重新建設。晚宋時代，尤其是經歷了明代心學的攪擾，集體化原則受到些許衝擊，但終因個體主義文化元素的匱乏，儒家思想的反人性集體主義原則對中國思想的統治一直持續到清末。
當然，這也只是說，清末之際，集體主義原則開始瓦解，並未瞬間消失。今日之中國，思想活動依然是按照集體化規律進行的，它的真正退出人類文明的舞台還需要乙個漫長的歷史過程。
由上面簡單比較可見，中西方文化的區別是十分鮮明的，雙方各自的最高原則，亦即各自文化域的最高精神原則，不僅不一樣，而且根本對立。個體主義原則，與集體主義原則，分別引導自己的概念系統，開展意義的創造和賦予活動，使得本文化區域之內的全體存在在倫理主義層面上保持了與對方完全不同的經驗主義形態。
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