郭豔君如果馬克思的新唯物主義的立腳點是「人類社會或社會的人類」，那麼理解馬克思的歷史觀就必須從其人的本質的理論邏輯入手。通過分析馬克思人的本質思想發展的理論邏輯，不僅可以清楚地看到馬克思是如何能夠超越舊哲學、進而實現對整個近代西方形上學的革命性變革，而且可以清楚地理解馬克思所說的「人類社會或社會的人類」的基本內涵，從而為理解馬克思歷史觀奠定理論基礎。
馬克思思想變革的基本的理論邏輯就體現在其人的本質的思想發展程序之中。在這一發展過程中，馬克思最初是立足於青年黑格爾派的自由理性來理解人的本質的。但這種理解在其面對現實問題時遭到了實質性的破產，從而造成了馬克思思想的乙個本質性的轉向，轉向現實的社會生活。
正是對現實的社會生活、特別是政治解放完成之後資本主義社會現實的人的生存狀況的分析，使馬克思確立了乙個從人自身出發理解和闡釋人的本質的基本路徑。而基於現實生活分析基礎之上的人的本質的重構，形成了馬克思歷史觀的基礎——現實的人及其實踐活動。
青年馬克思對人的本質的理解直接**於黑格爾青年時期的思想，特別是《精神現象學》中的自我意識理論。這充分地體現在馬克思的《博士**》文中。馬克思在《博士**》中批判宗教神學、闡明其自我意識哲學立場，是通過對古希臘自我意識哲學的剖析來完成的。
馬克思指出：「人的自我意識具有最高的神性。不應該有任何神同人的自我意識相並列。
哲學借這種自我意識反對一切天上的神和地上的神。」[1]因為，自我意識是自由的象徵和體現，是哲學體系的精神承擔者。自由是人的本質，人是自由理性的存在。
在馬克思看來，伊壁鳩魯的原子偏斜說揚棄了德謨克利特命定式的決定論，賦予原子的運動以自由的特性，是有進步意義的。但馬克思也意識到了這種人的自我意識及共自由的抽象性、虛幻性。因而他特別重視感性和經驗的個別性，認為只有經驗的個別性才是具體現實的個人，抽象的個別性只是自我意識的「原則」，也只有通過經驗的個別性，即現實的個人才能完全把握自我意識。
正是基於對自我意識的原則與經驗的個別性的差別的理解，使馬克思更加關注自我意識與現實世界之間的關係，更加關注現實，強調哲學與世界的統一性。馬克思指出，哲學必須走出自身，進入現實的世界並改變不合理的世界，使之合理化——哲學化，而通過這一過程，哲學也就世界化了。正是通過對哲學與世界的哲學這種理解，馬克思確立了自由理性的人及其與世界的關係，並在《萊茵報》時期將其貫徹於現實問題的分析之中。
人的自我意識原則是《萊茵報》時期馬克思所堅持的基本原則。對於馬克思來說，人的自我意識是絕對自由的，全部的現實的社會生活不過是人的自由理性活動的表現。因此，不應該有任何東西凌駕於人的自由理性之上。
在《評普魯士最近的書報檢查令》中馬克思指出，自由的出版物是人的自由理性精神的體現，是「人民精神的喉舌」。法不過是人的自由理性精神的體現，因此在人的自由理性活動面前，法律是退縮的，只有當人的活動違背了自由理性的時候，法才能夠發揮其規範的作用，使人的活動回歸到自由理性。因此任何對自由出版物的干涉都是非法的。
但也正是基於對法的這種理解，使馬克思無法理解為什麼理性的法會去維護私人利益，這也就是馬克思所說的「對物質利益發表意見的難事」。
在《摩塞爾記者的辯護》與第六屆萊茵省議會的辯論第三篇**《關於林木盜竊法的辯論》中，馬克思明確地看到法的制定是服從於林木所有者的物質利益，而不是遵循自由理性的矛盾現象。這在雙重意義上給馬克思出了難題：其一，關於物質利益的問題，也就是關於經濟學的問題，此時的馬克思還很少涉及，還處於「經濟學領域的失語狀態」；其二，自由理性的敗北深刻地動搖了馬克思青年黑格爾派的哲學立論的根基——自由理性。
正是這雙重的困惑，成為青年馬克思思想變革的起點。
在2023年所寫的《政治經濟學批判序言》中，馬克思敘述了自己研究政治經濟學的經過。他明確地指出：為了解決「對物質利益發表意見的難事」而開始研究政治經濟學，而研究政治經濟學所寫的第一部著作《黑格爾法哲學批判》。
之所以從對黑格爾的法哲學批判入手，一方面是因為這裡所涉及的是關於立法的辯論；另一方面則是力圖通過對黑格爾法哲學的研究以解答其哲學根基處的動搖問題。
梅林在談到馬克思此時的思想轉變時指出：當時馬克思對現實問題的批判「不是從經濟方面，而是從法律方面加以論證的」。或者也可以說，馬克思當時「還不能從經濟的和社會的觀點來解決經濟問題和社會問題，因此他只能從法學的和倫理的角度來論述這些問題」[2]。
對黑格爾法哲學的批判性分析，使馬克思發現法的關係並不是根源於人類精神的一般發展程序，而是根源於現實的物質生活關係，根源於市民社會的生活。而對市民社會生活和物質生活關係的分析為馬克思理解人的本質問題奠定了基礎，也使馬克思徹底地走上了與青年黑格爾派決裂的道路。
《德法年鑑》是馬克思與青年黑格爾派決裂的標誌。此時馬克思接受了費爾巴哈的「宗教是人的本質的自我異化」思想，在批判鮑威爾對猶太人問題的理解的過程中，通過對政治解放與宗教關係的分析，闡明了政治解放的積極意義；但同時也明確了政治解放的限度及其後果，揭示了政治解放完成之後人的現實的生存狀態。與鮑威爾不同，馬克思認為政治解放不僅不以廢除宗教為前提。
因為政治解放只是使國家從宗教中解放出來，使國家作為乙個國家不再維護任何一種宗教而只維護國家自身。因此，政治解放完成之後，宗教不僅依然存在，而且表現出旺盛的生命力，這恰恰是因為政治解放使宗教獲得了發展空間。但是，宗教作為人的本質異化是乙個缺陷的存在，它的存在只能從政治國家本身的缺陷中去尋找。
馬克思對政治解放限度的分析表明，儘管政治解放是有始以來人類解放的最高端段，但它不是人類解放的最後形式。因為政治解放的直接後果是人的自我**和對立。因此，在政治解放真正完成的國家，人不僅在現實的生活中，而且在思想意識中都過著雙重的生活：
一方面，在政治共同體中，人是作為社會的存在而從事活動的；另一方面，在市民社會中，人是作為私人進行活動的。在這種私人活動中，每個人都把別人視為滿足自身需要的手段和工具，從而也使自己淪入手段和工具的地位，成為異己力量的玩物。正是政治解放完成之後，人**為公人和私人、政治國家的公民與市民社會的法人。
而宗教的存在和繁榮正是人的這種自我**和對立的表現。正是由於個人生活和類生活、政治生活與市民生活**和對立，使政治解放完成之後的國家公民依然信奉宗教。因為在這種生存狀況下，市民社會的成員是將與自己現實個性相對立的國家生活當作真實生活，從而迷失在宗教的世界之中。
因此馬克思說，宗教是市民社會的精神，是個體的人之間分離和疏遠的表現。因為在政治民主制中，每個個體表現為享有主權的人、最高的存在物，不過是**教中信徒是神的子民的現代表現的形式，是無教養的、非社會存在的人，是偶然存在的人。而市民社會的成員則是喪失了自身存在社會性的人。
而且由於整個社會組織被剝離，人成為抽象的、孤獨的個體，陷入自然力和非人的關係控制。因此，在市民社會中人還不是現實的類存在物。而在政治共同體中人的主權，不過是**教的幻像和基本要求，不過人是作為一種不同於現實人的、異己的存在物。
也就是說，現實的社會生活的**正是人的真實的存在狀態。因此，對人的本質的理解就必須從現實的社會生活中分析出來。也正是在這個意義上馬克思說，「人就是人的世界，就是國家、社會。
這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。」[3]3也就是說，人與社會、國家、世界是一體的，人的世界、國家、社會是什麼樣的，人就是什麼樣的；反之，人是什麼樣的，這個國家、社會也就是什麼樣的。只有從人本身出發去理解人的本質、理解和把握現實的社會生活。
雖然費爾巴哈的「自然人」此時對馬克思產生了重要的影響，但馬克思並沒有停留於費爾巴哈的「自然人」概念，而是從其《博士**》中強調的「經驗的個別性」出發，將費爾巴哈的「感性原則」進一步現實化，將人的本質的理解立足於對現實的社會存在的分析基礎之上。在馬克思看來，費爾巴哈雖然看到了「宗教是人的本質自我異化」，但是他並不理解人在宗教中自我異化的根源並不在於宗教本身，而是有其深刻的世俗基礎。宗教並不是世俗狹隘性的原因，而只是它的表現。
因此，宗教本身所具有的一切缺陷，都應該到世俗的世界自身的本質中去尋找。我們不能用自由公民的宗教狹隘性來說明他們的世界缺陷，而是要用他們的世俗缺陷來解釋他們的宗教狹隘性。因此，「我們揭示了國家和某一宗教——如猶太教——的矛盾的人的性質，即國家和某一世俗因素的矛盾；也揭示了國家和一切宗教的矛盾的人的性質，即國家和它的一切前提的矛盾。
」[4]也就是說，宗教與國家的全部矛盾的實質都是人的性質的矛盾。
因此，對人的本質的分析就不能停留於此，而是要深入到對現實的市民社會的批判性分析之中，通過揭示現實的市民社會的矛盾及其根源，才可能闡明現實的、人的本質。正是在這個意義上，馬克思指出，費爾巴哈看到了世界被二重化為宗教的、想象的世界和現實的世界的事實，看到了宗教是人的本質的自我異化，並力圖把宗教世界歸結於它的世俗基礎。但是他沒有看到，根本的問題是世界的二重化及人的自我異化，恰恰是根源於這個世俗世界的自我**和對立。
只有真正闡明這一世俗世界的自我**和自我矛盾，才能真正揭示宗教異化的實質。而對「這個世俗基礎的自我**和自我矛盾」的揭示，是通過政治經濟學批判完成的。
在擺脫了青年黑格爾派抽象哲學的束縛之後，馬克思直接從現實社會生活的分析入手來**人的本質問題。馬克思在其第一部政治經濟學批判著作《2023年經濟學哲學手稿》的序言中指出，他的全部結論是通過完全經驗的、對政治經濟學描述的現實的社會生活狀況的分析得出來的。那麼，馬克思的結論是什麼呢？
那就是私有財產與異化勞動的關係以及這種關係如何造成了人的異化的生存狀態。通過對工人的現實生存狀況的分析，馬克思發現工人的勞動產品不僅不屬於工人，反而成為控制、奴役工人的力量。
勞動產品，作為一種異己的存在物、作為不依賴於勞動者的力量同勞動相對立，這就是勞動產品的異化。但是，勞動產品不過是勞動活動、生產活動的結果、總結。只有生產過程中工人的生產行為的異化才可能導致勞動產品的異化。
因此，勞動產品異化的根源，必然是生產活動本身的異化。如果勞動的產品是異化的存在，那麼這種產品的生產活動必然是能動的外化、活動的外化，也就是說勞動產品的異化、外化的原因就在於人的勞動活動的外化。在這裡並沒有乙個形式邏輯的三段論的推理過程，馬克思是由勞動產品的異化直接引申出勞動活動的異化、勞動的異化的。
正是由於勞動活動和勞動產品的異化，工人生產出乙個站在勞動之外的、與勞動相對立的人——資本家——與勞動和勞動產品的關係。因此，私有財產是外化勞動的產物、結果和必然後果。在私有財產中表現出來的是工人對自然界和對自身的外在關係。
這樣，通過分析，從外化勞動這一概念，馬克思就得出了私有財產的概念——私有財產不過是異化勞動、外化的人、異化的人生命表現。從形式上來看，私有財產是外化勞動的原因和根據，其實質則是外化勞動的結果，是外化勞動的表現和外化勞動的實現。對私有財產本質的揭示對於馬克思思想的發展具有極其重要的理論意義。
因為按照政治經濟學的理解，它們所研究的是物，要揭示的是物的運動規律，而關於人的問題並不屬於經濟學。而在馬克思看來，作為物而存在的私有財產不過是人的關係的表現。當人們在談論私有財產時，他們認為談的是物；而人們在談到勞動時，則認為談的是人。
通過揭示私有財產的異化勞動本質，就可以明確，在整個私有財產的運動中不過是表現了人的異化的生存狀態，而揭示整個私有財產運動規律的國民經濟學，只不過是以物的運動的方式表述了異化勞動的規律。「正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經濟學的一切範疇，而且我們將重新發現，每乙個範疇，例如買賣、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現而已。」[3]167因此，對政治經濟學的批判實質上是對政治經濟學所描述的現實的人的生存狀況的批判。
弗洛姆對馬克思異化理論的發展
作者 胡志何秋瑛 教師 理論研究 2008年第06期 摘要 弗洛姆把弗洛伊德的精神分析學說與馬克思主義的異化理論加以綜合，創立了弗洛伊德主義的馬克思主義。他以此為理論基礎，把馬克思的異化理論進行全面的擴充套件，形成了自己獨特的異化理論，同時也推動了西方馬克思主義的發展。關鍵詞 異化 弗洛姆 馬克思 ...
馬克思的自由觀芻議
作者 陸思雨 學理論 上 2013年第01期 摘要 從遠古時期起，人類就著眼於追尋自身以及其在世界中的地位，自由是人的重要特性之一，古今中外對人的自由與發展進行了諸多討論。馬克思自由觀在馬克思的哲學理論體系中具有重要地位。擬從理論淵源 本質內涵和理論價值三個方面，對馬克思的自由觀進行綜述研究。關鍵詞...
在馬克思墓前的講話
3 他作為科學家就是這樣。但是這在他身上遠不是主要的。遠不是 說明馬克思作為革命家，對人類的貢獻更大。4 很少有人像他那樣滿腔熱情 堅忍不拔和卓有成效地進行鬥爭。滿腔熱情 堅忍不拔 表現了馬克思偉大的革命情操 卓有成效 表現了馬克思輝煌的革命成果。5 正因為這樣，所以馬克思是當代最遭忌恨和最受誣衊的...