吳萬鍾南韓全南大學中文系
1,問題的提出
我平時把《老子》和《論語》放在案頭，隨時翻看，形影不離。同時想以這兩部書籍為代表的道家和儒家思想的根本差異在哪兒。一般學術界對道儒兩家的不同已有很多說法，如以陰柔與陽剛（或單說陰與陽），出世與入世，復元古與復古等的不同術語來形容；或從兩家對人的功能的關係來說，有以道補儒，或外儒內道等的說法；或從兩家所關心的物件的角度說，就以個體與社會，自然與文化的對立來描述；或從其追求人生境界的角度說，各以人格修養與天人和諧的不同來強調其側重點。
已往的這些種種說法對儒道兩家所呈現出來的思想體系之不同已概括得十分充足，解說得十分明白。但我們再往上問到底道儒這兩家不同思想體系的生成原因在哪兒，或者是什麼？對這一問題已往那些分兩家的概念術語無法解說。
憑我讀《老子》和《論語》的直覺，有這樣的想法，即《老子》的思想體系是作者從兼顧身與心的修養境界的敘述；《論語》是只顧心的修養境界的敘述，就沒有了身的修養境界的那一部分，而乙個兼顧到身心的修養境界，乙個不顧身的修養境界，就成為了這兩家不同思想體系形成的重要原因之一。如果更確切地說的話，老子和孔子的終極關懷是一樣，即修心的境界，但老子是由修身入手，達到修心的最終境界；孔子卻不說修身如何，只顧修心的部分。
我的這種假設如能成立，首先要承認《老子》和《論語》的哲學思想體系來自於作者「主觀內省、內覺、內照基礎上的修養功夫」。如已承認中國古代兩位哲人的修養功夫，我們可以假設老子和孔子兩位哲人的修養功夫之間有「兼顧身與心」和「只顧心」的兩種不同傾向，而產生道儒不同思想體系。這兩家後來的發展也顯現出其特色，即道家發展出道教養生的一派，而儒家沒有這種傾向的發展。
我們稍微注意後來修養功夫的發展路程，就不難看出這兩種傾向是修養功夫過程中很自然形成的兩條路子，如禪學所說的頓悟和漸修之分。但修養功夫裡面的頓悟與漸修並不等於頓悟只顧心，漸修兼顧身與心那樣劃分。而且身與心的關係本身不能說得一清二楚，所以研究佛教的學者把這兩者的關係與佛教的「緣起說」聯絡，主張「佛陀對心與身的不二觀點明確地見於他核心教說的緣起說裡面」。
根據緣起說，身與心是互相依賴的，並同時並起，而不能把它們分開地認識或主張。既說身與心不能分開，如何能分別說「兼顧身與心」和「只顧心」呢。古人修養功夫重視身心兼修，但其側重點不一樣。
我認為老子的思想體系是身心兼修功夫，或由身入心修養功夫的境界，但孔子因「不語怪、力、亂、神」而輕視修身（只指肉體部分）的功夫，只重視修心的功夫。因此，他的思想體系是偏重於修心的境界。
如果我們接受老子和孔子的思想體系來自於修養功夫的過程當中自然產生的兩種不同傾向的話，我們還可以說這兩種不同傾向是人們思維活動裡面普遍存在的兩種現象。雖然人們修養功夫的過程中，如佛教緣起說的解釋那樣，體會到身體的變化與心靈的變化之間的互動依賴的關係，但因或人性的相異，或知識背景的不同，而有些人不免偏重於修心，有些人不免偏重於修身。不過修養功夫的過程中重視修身，不意味不重視修心，因為修養功夫的終極關懷是由修身達到修心的境界；但重視修心，常忽視修身的一面，而只看重修心的境界。
那麼為什麼追求修養功夫的人常常只重視修心，不重視修身的一面呢？這可能從幾個方面說明。首先，修身的功夫要忍受肉體磨鍊的艱苦，修心的功夫似乎沒有修身功夫的艱難，但不知沒有修身功夫的基礎很難做到真正的修心功夫。
其次，修身功夫是漸修的過程，沒有月積年累的功夫不見成效，但修心的功夫似乎主張頓悟則成道，容易吸引人們的興趣，但這是幻想，如沒有身體的解脫不會光有精神的解脫。再次，人類文明主要側重於精神文明的發展，而後人為學習前人積累的精神文明的遺產而消耗大部分的心血，對自己本身具有的身體不大關心等。這種種原因容易讓志於修道的人忽視修身功夫的重要，偏偏只顧在修心的功夫上面化時間。
人們修養功夫的過程中只重視修心而忽視修身的一面的話，注重觀察心的感受、變化，而進行思維的時候，側重心性為如何，這種思維方式姑且稱作「心性思維」。如果重視身心兼修的話，先做到身體的逐漸變化而慢慢感到精神境界的提公升，並體會到身與心之間的有機關係。joanna macy在《佛教與凡體系理論的相互因果律》裡面敘述佛教修養功夫的效果時，對身與心之間的關係有如下的一段論及：
真的像在眾多經典闡明一樣，更高層次的智慧型會讓心內省的直接的觀察到意識與身體之間的聯絡。那些智慧型沒有被認為超感覺的或感覺之外的，而被認為通過精神修養表現的更集中的感覺使用和感覺正常範圍的擴大。
macy將精神修養（mental discipline）時所活動的單位分成智慧型（knowledge）、心（mind）、意識（consciousness）、身體（body）、感覺（sense）等。智慧型是最高層次的主宰，心是分辨的功能，意識是認識的功能，感覺是接觸外物的實體，身體是智慧型、心、意識、感覺所依附的實體。以她的分析來看，精神修養活動似乎是感覺-意識-心-智慧型的認知層次，其過程中由心來觀察身體與意識之間的互動關係。
她雖然把修養功夫的終極關懷稱作精神修養，但仍然注意到精神與身體之間的聯絡。如果修養功夫時兼顧身心的話，同時察覺身體與心靈的變化，而進行思維的時候，自然利用修養功夫時體驗的內在變化為根據去思考，則重視體性為如何，這種思維方式姑且稱作「體性思維」。
因此，我把道儒兩家的思想體系生成的基因來自於哲人修養功夫的「兼顧身與心」和「只顧心」兩種不同傾向。這是因為這兩種不同傾向不僅出現於修養功夫裡面，並且普遍出現於人們進行一般思維活動裡面，而把這兩種不同傾向分稱為心性思維和體性思維。我在這裡所使用的心性思維和體性思維的概念是指人們跟著修養功夫時所起的心和身的變化而進行的思維活動：
因此，心性思維是隨著不重視修身而側重修心功夫時所起的變化而進行的思維活動，如佛教「頓悟，見性成佛，不立文字，傳道傳缽」的修道方法；而體性思維是隨著兼修身心時所起的變化而進行的思維活動，這種方法因修身時其變化呈現得漸進，而心的境界也跟著身的變化而漸進。但修身與修心不是孤立的兩體，而是一體的兩面，所以這兩個術語有一定共同相屬的部分，或可以說是互相依賴、不二不一關係的概念，而不是像哲學術語裡面的理性思維與感性思維那樣兩個不相屬的對立概念。
我大膽的把道儒兩家不同思想體系生成的基因來自於修養功夫的「只修心」和「兼修身心」的兩種不同傾向。下面通過儒道兩家代表典籍《老子道德經》和《論語》一些章節的分析入手，顯現出道儒兩家思想體系的不同與哲人修養功夫的不同傾向，有如何密切的關係。
2,修身與修心
我們首先分析道儒兩家代表典籍《老子道德經》的第一章和《論語》開頭的幾句，看看它們所寫的應該如何體認道的問題。道家所說的道指什麼，《老子道德經》第一章裡面有千古名言的描述：
道可道，非常道；名可名，非常名。
無名天地之始；有名萬物之母。
故常無慾以觀其妙；常有欲以觀其徼。
此者同出而異名，同謂之玄。
玄之又玄，眾妙之門。
開頭的名句「道可道，非常道」的「常道」指老子所標的終極之道。河上公注說可道之道「謂經術政教之道也」，常道即是「自然長生之道也」,其所以能稱道是有「以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端」的屬性。老子所說的道是自然之道，明明是存在，但無形而不可名，如要稱，別名為「道」。
道體是混成之物，但視之不見；惚兮恍兮，但獨立不改，周行不殆。這種以道之名來稱謂的道體如何能觀察到呢？老子就說「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。
河上公注謂「人常能無欲則可以觀道之要」，「常有欲之人，可以觀世俗之所歸趨也」。河上公直說「無欲則可以觀道之要」，但沒有說到如何觀道。對此，成玄英在《老子義疏》裡進一步提出觀道的具體步驟說：
「觀，照察己身也。言人常能無欲無為至虛至靜者，即能近鑑己身之妙道，遠鑑至理之精微也。」成玄英認為要觀道，以無慾無為至虛至靜的心境照察自己的身體，近則察覺到自己身體變化的妙道，由此覺悟到精微而至高無上之道，即認為老子體道是由觀察身體開始的修身功夫。
從河上公和成玄英兩人的註解來看，老子體道是由觀察身體的修身功夫而致的。我認為河上公和成玄英兩人對老子的這種理解就看破了老子思想體系生成的要害。因為他們倆本身是修道的人，而讀到《老子道德經》時發現句句是修身功夫過程中的體驗世界，所以他們把自己修道的體驗通過老子的註解對映出來了。
但儒家典籍《論語》開頭幾句的內容不像《老子道德經》講的由修身功夫而體道的過程，而講學習的過程中達到的不同層次的理想人格。其開頭幾句是：
學而時習之，不亦說乎？
有朋自遠方來，不亦樂乎？
人不知而不慍，不亦君子乎？
《論語》開頭的幾句是在講「勸人學為君子」，就是在學習的過程中完成儒家理想的人格。第一句是說「既學而又時時習之，則所學者熟而中心喜悅，其進自不能已矣，」就是個人學習時所感到的內在喜悅的階段；第二句是說學習有所成，而有自遠方慕名而來者，則樂，就是成德而其影響及於人的境界；第三句是說更難做到的人格境界，「雖樂於及人，不見是而無悶，乃所謂君子。及人而樂者，順而易，不知而不慍者，逆而難，故惟成德者能之。
然德之所以成，亦曰學之正，習之熟，說之深，而不已焉耳。」這就是由學而悅，德及人而樂，不被認同而不慍的三層人格修養的境界。
《論語》開頭幾句在說明要成為儒家所理想的君子的三個不同層次，雖然在講學習的過程中達到的境界，但重要的是學習的過程中達到的心的不同境界，也就是說學習的目標是在於修心。孔子的思想體系裡面很少提到超現實的的內容。孔子自己說過「不語怪、力、亂、神」，他的學生子貢也從他那兒沒有聽到有關「性與天道」的內容。
他思想的核心可由兩個字來代表，就是忠恕。盡己之謂忠，推己之謂恕，行為的準則都在於心，由心著手。他的思想主要圍繞心來講的。
難怪在《論語》的開頭幾句就是講修心的不同境界。
由此，我們可以說老子的思想體系是由修身功夫而達到的修心境界的敘述，孔子的思想體系是由學習的功夫而達到的修心境界的敘述。兩人的這種不同思想體系是修養功夫時自然出現的兩種不同思維方式，即體性思維和心性思維而來的傾向。下面我們再分析《老子》的兩種代表注釋方式，並分析這兩種不同思維方式在其解釋學史裡面是如何出現的。
3,河上公與王弼
我平時讀《老子》的時候，發現有些句子似乎難讀通，或者更確切地說似懂非懂。其文字淺易而文義難解為何。這一問題一直困擾著我，而翻開注本，即河上公和王弼的《老子》注釋，就發現這兩人對同一書籍的理解截然兩樣。
首先舉一則第三章的例子看這兩人對它有何不同理解:
不尚賢，使民不爭。
不貴難得之貨，使民不為盜。
不見可慾，使民心不亂。
是以，聖人之治，虛其心，實其腹，
弱其志，強其骨。
常使民無知無慾，
使夫智者，不敢為也。
為無為，則無不治。
這一章自「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」之句異軍突起，文義似乎有上下不銜接之感。其所以文義有不順之感來自於「實其腹」和「強其骨」之句。如何實其腹，強其骨？
人們虛其心，人的肚子能變成飽滿嗎？人們弱其志，人的骨頭能變成強硬嗎？按常理想，要飽滿肚子，得吃東西，但前面的一句偏偏說虛其心。
還有，人的骨頭如何能強化？光讀原文，這些問題總是解不開。加上，聖人之治所關注的四個專案即心、腹、志、骨，包括人的精神（或意識、觀念、抽象）與身體（或物質、實體、具體）的兩種領域。
這四項的排列順序是精神-身體-精神-身體。如把這四項之間作前因後果的關係來解讀的話，這意味著人的精神與身體之間互有影響的關係。但我們仍然有著如何回答前面所提的「人們弱其志，人的骨頭能變成強硬嗎？
」的問題。為了解答這些問題，首先看一下前人的注釋。
王弼把這四句註解為「心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。骨無知以乾，志生事以亂，心虛則志弱也。」他對文字字句的意義直接進行思考說，心欲存有智慧型而腹欲存有食物，但是要從心裡空出智慧型而在腹裡填滿無知。
骨以無知的緣故成為幹，志以生事的緣故成為亂，乃知心虛則志弱。這是說從老百姓的心裡空出智慧型，則他們的欲志就弱化，在老百姓的腹裡填滿無知，則他們的骨頭就強化。王弼將這四句邏輯的因果關係理解為abab的形式。
這種邏輯的推理看不出什麼問題，固成為一種理解方式。因而，後來對這一章的註解大部分跟著王弼的解釋思路，對文字的字句進行思考，得出大同小異的解釋。如再舉一則今人的理解，陳鼓應把這幾句解釋為「有道的人治理政事，要淨化人民的心思，滿足人民的安飽，減損人民的心志，增強人民的體魄。
」雖然對文字個別字句的解釋與王弼不盡相同，並且把「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」四句的邏輯因果關係理解為abcd的形式，也與王弼不同，但對原文本句的理解進行思考的推理方式則是相同的。
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