選自《禮論》——王安石
1 嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰「聖人化性而起偽」，吾是以知其不知禮也。知禮者，貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節奏之美，至於言化，則以為偽也。亦烏知禮之意哉？
2 夫禮始於天而成於人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過也，然彼亦有見而云爾。
凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓，擎跽曲拳，以見其恭。夫民之於此，豈皆有樂之之心哉？
患上之惡己，而隨之以刑也。故荀卿以為：「特劫之，法度之，威而為之於外爾！
此，亦不思之過也！
3 夫斫木而為之器，服馬而為之駕，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規而方之以矩，束聯膠漆之，而後器適於用焉。前之以銜勒之制，後之以鞭策之威，馳驟舒疾，無得自放，而一聽於人，而後馬適於駕焉。由是觀之，莫不劫之於外而服之以力者也。
然聖人舍木而不為器，舍馬而不為駕者，固亦因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。聖人苟不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。
此亦可謂失其性也。
4 得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？此荀卿之所以為不思也。夫狙猿之形，非不若人也，欲繩之以尊卑而節之以揖讓，則彼有趨於深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，其可服邪？
以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。故曰禮始於天而成於人，天則無是，而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。①嗚呼，荀卿之不知禮也！
其言曰「聖人化性而起偽」（改變先天的本性，興起後天的人為。聖人能變化本性，而興起矯偽也。因為人性的放縱會造成不可收拾的惡果，所以必須對它進行改造，即「化性起偽」。
「偽」，指後天的人為作用。
荀子認為，人性本惡，生而好利、疾惡、縱慾，需要後天文明的薰陶、感化，於是產生了禮儀、法度和藝術等。詩、書、禮、樂等化性，對人進行塑造，使人具有崇高的精神境界，這就是「偽」。故荀子說：
「化性起偽」，「無偽則性不能自美。」強調人性惡的一面是荀子人性論的特點。荀子人性學說中最有價值的觀點是他的「化性起偽」的人性改造論。
荀子說：「性也者，吾所不能為也，然而可化也。」（《荀子·儒效》）性，是「天之就也」，是生而具有的，故說「吾所不能為也」，不是後天的人為造成的。
但是，荀子認為人性卻是「可化」，即可以改造的。
荀子認為：「凡人之性者，堯、舜之與桀、蹠，其性一也；君子之與小人，其性一也。」聖君與暴君或「盜首」，君子與小人的自然本性都是一樣的。
具體說，「飢而欲食，寒而欲暖，好利而惡害」，「是禹、桀之所同也」；「好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也」。無論禹，還是桀，無論君子，還是小人，他們的本性都有「好榮惡辱，好利惡害」，即惡的一面。
但是，「聖人之所以異過眾者，偽也」（《荀子·性惡》）。聖人之所以與一般人不同的地方，也就是他之所以為貴之處，就在於他後天的人為。這種人為，就是「化性」，即通過後天的努力改變其本性中惡的一面。
荀子強調「人之性惡」，是說人性有惡的一面，並不是說人性全部是惡的。荀子認為「凡以知，人知性也」，人生而有「可以知之質，可以能之具」。聖人憑著這種知性，可以化掉其身的惡性而選擇善。
所以，禮義之善並不是從惡性中產生的，而是其「知有所合」的結果。一般的人雖然不能象聖人那樣讓「可以知之質，可以能之具」在「化性而起偽」中達到「通於神明」「參於天地」的地步，從而制定出禮義法度來，但他們可以憑其「所以知」接受禮義法度，以此來改造其性惡的一面。
吾是以知其不知禮也。知禮者，貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節奏之美，至於言化（變化），則以為偽（後天的人為作用）也。亦烏知禮之意哉？
夫禮始於天而成於人，知天而不知人則野（粗鄙），知人而不知天則偽（後天的人為作用）。聖人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過（過錯）也，然彼亦有見而云爾。
凡為禮者，必詘其放傲之心，逆（違背）其嗜欲之性。莫不欲逸（奔跑）而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓，擎跽（拱手跪拜）曲拳（1.謂鞠躬行禮。
2.拳曲，屈曲。謂行拜跪之禮。
），以見其恭。夫民之於此，豈皆有樂之之心哉？患（擔心）上之惡己，而隨之以刑也。
故荀卿以為特劫（脅制）之法度之威，而為之於外爾，此亦不思之過也。
夫斫木而為之器，服（乘、用）馬而為之駕，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規而方之以矩，束聯（聯結）膠漆之，而後器適於用焉。前之以銜勒之制（造、作），後之以鞭策之威，馳驟舒疾，（馬）無得自放（解脫約束、得到自由），而一（全）聽於人，而後馬適於駕焉。由是觀之，莫不劫之於外而服之以力者也。
然聖人舍木而不為器，舍馬而不為駕者，固亦因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其性之欲而為之制（規定、限制）焉，故其制雖有以強（qiǎng迫使、硬要）人，而乃以順其性之欲也。聖人苟不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。
此亦可謂失其性也。
得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？此荀卿之所以為不思也。夫狙猿之形，非不若人也，欲繩（規範、約束）之以尊卑而節之以揖讓，則彼有趨於深山大麓而走耳，雖畏（使……害怕）之以威而馴之以化（教化），其可服（使……馴服）邪？
以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。
故曰：禮始於天而成於人，天則無是，而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。
「化性起偽」達到聖人的境界，荀子認為有兩個要點：一是專心一志，伏術為學，思索熟察。因為「行衢道者不至，事兩君者不容，目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰」。
必須要「其儀一兮，心如結兮」（《荀子·勸學》）。二是強調「積」。即「加日縣久，積善而不息」（《荀子·性惡》）。
荀子認為，「聖人者，人之所積而致也」（《荀子·性惡》）。也就是說，聖人是通過積累仁義法正、不斷地對天性中惡的一面加以改造而達到的。而一般的人，他們儘管天性與聖人相同，具有成為聖人的可能性，但是他們或者不肯「化性」，「縱性情，安恣睢」；或者在「專心一志」和「積」上功夫下得不夠。
所以，就與聖人造成了很大的距離。由此可見，荀子心目中的堯舜、桀蹠之分，君子、小人之別，主要就是對人性惡的一面改造還是不改造，改造得徹底還是不徹底的結果。
一般的人對人性如何進行改造呢？荀子提出了以下具體方法。他說：
「今之人，化師法，積文學，通禮義者為君子。」（《荀子·性惡》）又說：「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。
」「得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。」（《荀子·性惡》）
歸結起來，第一是靠禮義的引導，法度的約束。荀子認為：「聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。
然則禮義法度者，是聖人之所生也。」（《荀子·性惡》）聖人深思積慮，熟悉社會事理，改造人性中惡的一面，興起人為，才生出「禮義」，制定出「法度」。聖人「生禮義」，「制法度」，是他們自身「化性而起偽」的結果，又是為了普遍地改造人的本性。
而「今之人性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也」（《荀子·性惡》）。普通群眾雖不制定禮義法度，卻可通過強學和思慮而知禮義、守法度，以達到化性起偽的目的。
第二是靠老師的教育。荀子認為，為了改造惡性，「必將有師法之化」，「必將求賢師而事之」，這樣，「所聞者堯、舜、禹、湯之道也」，「身日進仁義且不自知也者」（《荀子·性惡》）。《儒效》篇也說：
「人無師法，則隆性矣；有師法則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治。」這是說，人沒有師法，本性惡的一面就會任意發展；有了師法，就會增加知識的積累。師法來自於學習的積累，不是**於先天的本性。
單靠本性不能達到改造性惡的目的。所以荀子將師法稱之為「人之大寶」（《荀子·儒效》）。
第三是靠環境和習俗的薰陶。《儒效》篇說：「注錯習俗，所以化性也。
」又說：「習俗移志、安久移質。」認為實行風俗習慣，可以改造人的本性。
風俗習慣能夠改變人的思想，長久地受風俗習慣的影響就會改變人的素質。荀子指出，不同的文化環境會使人形成不同的習俗和文化特質，「居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。」《勸學》篇對社會環境的影響和作用說得更為精彩：
「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。
故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻而近中正也。」蓬草之所以不扶而直，是因為長在麻中；白泥之所以變黑，是因為它放在黑土裡；香草之所以君子不去接近它，普通人也不佩戴它，是因為被浸到了臭水裡。所以君子無論在家，還是出遊，都必須注意環境，慎重交友。
所以，荀子一再感嘆：「靡而已矣!靡而已矣!
」（《荀子·性惡》）
荀子的「化性起偽」說，歷來人們都認為在理論上存在著矛盾。人們認為，「人生來是壞蛋，這是違背事實的。假使真是那樣，那麼善或禮義從何而出，那就苦於解答了。
要說禮義由聖人而出，那麼，聖人又不是人嗎？他又憑藉什麼呢？」「此乃荀子思想之真正糾結所在，或十分糊塗之處」。
這種認識提出了「人之性惡」禮義之善從何而出的問題。從上節中可知，人們此說的大前提是錯誤的。而聖人與一般人、君子與小人的區別，就是知這種本能在「化性」中所起的不同作用造成的。
由此可見，荀子的「化性而起偽」的人性改造論在邏輯上並不存在矛盾，而是人們對其人性論內容有蔽於一曲的認識。（清華大學歷史系教授廖名春）
謂變化先天的本性，興起後天的人為。《荀子·性惡》：「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。
」楊倞注：「言聖人能變化本性，而興起矯偽也。」《宋史·蔡元定傳》：
「元定簡學者劉礪曰：『化性起偽，烏得無罪！』未幾，果謫道州。
」羅惇曧《文學源流》：「宋儒排荀子性惡甚力，……其教人以變化氣質為先，實暗用荀子化性起偽之意。」這是荀況提出的禮、法起源的乙個前提。
因為人性的放縱會造成不可收拾的惡果，所以必須對它進行改造，即「化性起偽」。「偽」，指後天的人為作用。聖人極其禮、法就是為了改造人類的惡性而產生的。
化性起偽：（1）是美育的功能之一。（2）荀子以「化性起偽」解釋人性和文化的生成，體現了美育的功能。
性是人生來就有的自然本質及其功能，偽則指在自然本質基礎上發展起來的精神形態和能力。荀子認為，人性本惡，生而好利、疾惡、縱慾，需要後天文明的薰陶、感化，於是產生了禮儀、法度和藝術等。詩、書、禮、樂等化性，對人進行塑造，使人具有崇高的精神境界，這就是「偽」故荀子說：
「化性起偽」，「無偽則性不能自美。」
人性論問題是先秦思想家所爭論的乙個熱點。從現有文獻看，最早對人性進行普遍性認識的是孔子。他說：
「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）認為人性就先天而言是相近的，基本相同的，只是因為後天習染和人為的不同，才「相遠」，出現了較大的差異性。這是一種基本正確的人性論命題。
但人性的具體內容是什麼？孔子的高足子貢當時就說「不可得而聞也」（《論語·公冶長》），孔子並沒有進一步展開。而孔門的後學世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒等，對此都提出了自己的看法，「皆言性有善有惡」（《論衡·本性》）。
進入戰國，人們對人性的**進入了縱深階段。第乙個高潮是孟子和告子的人性之爭。孟子的人性學說，其基本內容有三：
一是承認人有共同的類意識，有異於禽獸的普遍人性，突出強調了人的社會性；二是認為人的本性是善的，人性本身固有善德的萌芽，強調了人性的道德價值；三是認為人的惡德是由後天環境、習染和物誘而造成的，強調存善去惡必須加強教育和教化作用。告子則認為「生之謂性」，「食、色，性也」，「性無善，無不善也」（《孟子·告子上》），宣揚性無善惡的自然人性論，和孟子展開了針鋒相對的論辯。
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