恥感文化，是美國人類學家魯思本尼迪克特在對大量二手資料分析後，給日本文化型別下的定義，是在區別於西方「罪感文化」的基礎上概括出來的，恥感文化也是中國傳統文化的重要內容之一。恥感這種心理感受加以發掘、昇華，使之成為一種文化積澱，對國人的行為和中國的文化產生了深遠的影響，同時也深刻地影響到國家制度的設計。所以標誌著乙個國家性的文化
所謂「恥感文化」是海內外學者對我們東方文化的一種概括，這個概括主要是針對我們的儒家文化而作的。它的提出是與西方的「罪感文化」相對應的。
顧名思義，所謂恥感文化便是注重廉恥的一種文化心態。特徵是這種文化中的非常在乎別人怎麼說、怎麼看、怎麼議論。故其行為將被以諸多的外在社會因素和標準規範所制約、支配，即具有「恥感文化」特徵的多由別左右著自己的行動。
從另乙個層面講，在恥感文化下培育出的像極了工業生產中從流線下來的一件件大同小異的產品，缺乏自己的個主張，更多的心態是一種隨大流、少數服從多數。
中國的道德觀念中在關於恥辱方面有較強的社會傾向。如果大多數覺得這是對的，那麼即使你自己堅信這是錯的，為了自己的「廉恥」，也多半會隨聲附和：「這是對的。
」即真正的恥感文化是靠外部的約束力來實現的，一旦失去了外部約束力，或外部約束力發生改變，那麼便必然會導致眾多的社會畸形。
那什麼是道德？一種社會意識形態，是人們共同生活及其行為的準則與規範，具有認識、調節、教育、評價以及平衡五個功能。道德往往代表著社會的正面價值取向，起判斷行為正當與否的作用，然而，不同時代與不同階級，其道德觀念都會有所變化。
從目前所承認的人性來說，道德即對事物負責，不傷害他人的一種準則。
優先**悲劇後作出的忍讓是道德。優先**勝利前作出的競爭是博弈。競爭與忍讓基本對立，博弈與道德基本對立。如果你一心勝在博弈， 就可能輸在道德；你一心想贏得道德，就容易輸在博弈。
領導人的行為一半是道德，一半是博弈。博弈是決策優先，道德是對抗預設。超智慧型的領導人知道多少忍讓，又何時競爭。他們總是尋找戰略主題，制定規則，讓他人競賽。
道德是基於承認和保證人類社會存續的理念，發揮的旨在限制或倡導人們行為的規範。也可以說，道德是初始的具有柔性特徵的法律。道德是社會意識形態長期進化而形成的一種制約，是在一定社會關係下，調整人與人之間以及人與社會之間關係的行為規範總和。
恥感文化與道德有什麼關係那？在主張德治的儒家和主張法制的法家兩大道德的歷史傳統及其所代表的個體道德和社會倫理的兩大邏輯體系中，恥感都是其原素和原色。恥感的倫理根源和倫理動力是個體「成為乙個人」的向倫理實體和人的公共本質回歸的精神運動。
恥感的道德本性是作為「主觀意志的法」的道德自由，因而它的更深刻的本質不是他律而是自律，不是制裁而是激勵，是推動人們在道德上自強不息、止於至善的精神力量。
「恥感」傳統道德體系的基本原素
如果進行某種道德傳統的追溯，我們就會發現，恥感不僅是傳統道德體系的基本原素，而且是倫理精神的原色，尤其在中國道德傳統中，恥感幾乎具有與倫理道德的文化生命同在的意義。這裡，我們以作為個體道德與社會倫理兩大道德體系典型代表的儒家作為歷史資源進行考察。
儒家道德體系由孔子奠基，在孟子那裡得到創造性發展並在理論上走向成熟。根據台灣學者朱岑樓先生的研究，《論語》中有強烈的恥感取向，498章中，與恥感有關的計58章。「士」是儒家理想人格的基本層次，其最重要的倫理特徵就是「有恥」。
「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」（《論語·子路》）孔子提出的基本道德規範體系即所謂「三達德」。「智、仁、勇」之「三達德」是修身、齊家、治國、平天下之本。
智為知，仁為情，勇為意，由此知情意打成一片。何謂勇？勇的要義就是「知恥」。
「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」（《中庸·二十章》）「仁」是孔子也是儒家道德體系的核心，如何才能為「仁」？孔子認為，能行五者於天下者為仁：
恭、寬、信、敏、惠。五者之中「恭」為首，「恭」的真義是「不侮」，「恭則不侮」（《論語·陽貨》），「不侮」的真義即「遠恥」，「恭以遠恥。」（《禮記·表記》）可見，在孔子的道德體系中，「知恥」、「遠恥」既是德性的起點，也是德性的最高體現；既是意識形態即認知形態的德性，也是意志形態即行為形態的德性。
孟子建立了「五倫四德」的道德體系。「五倫」是倫理體系，「四德」是道德體系，二者的邏輯與歷史基礎是人性認同。在孟子的道德體系中，「恥」被提高到人性本體和德性根源的地位。
孟子從人與動物的區別為人性立論，認為人性即人之「異於」，確切地說是人之「貴於」禽獸者的「心之同」。「人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」人之「貴於」禽獸者的「心之同」即「四心」。
「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」（《孟子·告子上》）孟子對於儒家道德的創造性貢獻之一，在於將「仁」推進到「義」，在孔子提出的「愛人」普遍原則的基礎上具體解決了如何愛人的問題。「仁，人心也；義，人路也。
」（《孟子·告子上》）「仁義」合一，「居仁由義」，才是現實的倫理與合理的道德。自孟子始，「義」便在中國道德體系中具有了特別重要的地位，從而形成儒家以仁義為核心和標識的道德體系。特別值得注意的是，孟子將「羞惡之心」提高到「義之端也」即「義」的根源的地位，也就將羞恥心與道德直接同一，將它當作道德的現實性與道德合理性的基礎。
所以，孟子特別強調「恥」對於德性人格的根本性意義。「恥之於大人矣！為機變之巧者，無所用恥焉，不恥不若人，何若人有？
」（《孟子·盡心上》）人格的最高境界，應當達到「無恥之恥」。「人不可以無恥矣，無恥之恥，無恥矣。」（《孟子·盡心上》）。
以上考察的重要學術發現在於：「恥」不僅在道德的歷史傳統儒家道德體系，而且在道德的兩種邏輯體系中都具有基礎性的地位。儒家道德體系的核心概念是「仁義」，「仁義」為核心的道德體系的著力點是個體倫理，其理路是由個體倫理到社會倫理；無論在以個體倫理為基點的道德中，還是在以社會倫理為基點的道德中，「恥」的體系性地位總是被充分肯定和凸顯。
由此可以引申出的結論是：「恥」或「恥感」不僅歷史地，而且邏輯地是道德體系的原素和原色，具有極為重要的道德意義。
恥感的道德本性
從倫理維度**恥感的道德意義，首先要解決的理論問題是：倫理的本質是什麼？黑格爾的道德已經回答了這個問題：
「倫理是一種本性上普遍的東西。」這種普遍就是所謂實體，實體即人的公共本質，即共體或普遍物。所以，在倫理學的意義上，倫理關係不是個體與個體之間的關係，而是個體與他所處於其中的那個實體的關係，這個關係的要義是：
個別成員的行動以實體為其目的和內容。倫理行為的內容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說只能是其本身是普遍物的那種個體。
倫理本性上是一種普遍性的東西，恥感的哲學根源和本質力量是人對自己的普遍本質即倫理性實體的認同和皈依。在現象世界中，倫理性的實體是乙個辯證的體系，它或者是由家庭與民族構成的倫理世界，或者是由家庭—市民社會—國家構成的有機系統。撇開道德方面繁複的爭訟，可以肯定的是，無論如何，家庭、民族是倫理的實體；家庭、市民社會、國家必須也應當是倫理性的實體。
做出這一認定的道德意義在於：無論在生活世界還是在意義世界中，恥感的現實性根據和現實性根源，是個體及其行為是否與家庭和民族，或與個體所處於其中的那個家庭、社會、國家的實體性本質和實體性要求相同一，否則便只是乙個「飄忽的幽靈」。由於在現代中國道德中，以上倫理實體被用另乙個概念即「集體」所表述，因而恥感總是以集體為價值皈依。
當個體及其行為與他所處的那個具有現實性的倫理實體的公共本質或倫理普遍性相悖時，就是「恥」，就會產生「恥感」。「恥」的根源在於，他不能成為「普遍的個體」，即在倫理上不能現實地成為「家庭成員」或「民族公民」。所以，服務於倫理性的實體——家庭與民族，或家庭、社會與國家，為實體盡義務，便是恥感的根本要求。
由以上論述引申出的另乙個結論是：恥感以個體與實體、或個體與公共本質的關係為根源和尺度，因而恥感或榮辱觀的合理性與現實性的根據，也必須以實體或具有現實性與合理性的集體為取向。民族、國家、人民的普遍倫理本質及其利益訴求，個體行為與這些普遍本質和利益訴求之間的關係，是榮辱的根本標準。
榮辱觀和恥感，在道德本質上指向實體和集體並以此為依據，在這個意義上可以說，它們是實體主義或集體主義的。
在中國道德體系和中國人的生活世界中，「恥」既是乙個倫理的概念，又是乙個道德的概念。從道德社會學的角度考察，「恥」作為倫理的概念與「面子」相關，而作為道德的概念，則與另乙個概念即「臉」相聯。在中國傳統文化、傳統道德體系以及中國人的現實道德生活中，「臉—面」二位一體，密不可分，但二者實有不同指謂。
「面」是「恥」的倫理根源或「恥」的倫理現象形態；「臉」是「恥」的道德根源或「恥」的道德現象形態。不過，二者在道德體系和倫理精神體系中的地位有所不同。普遍的情況是：
在特定情況下，乙個人可以「不要面子」，但在任何情況下，對任何中國人來說，絕對不能「不要臉」。「不要面子」可能意味著喪失一定的倫理地位和倫理互動能力，以後可能還有機會「挽回」，而「不要臉」則一定意味著做了不道德的事而為社會或他人所不齒，也使自己感到「自恥」。「臉面」一體表徵著道德與倫理一體，但「臉」在「面」前，意味著「臉」是「面」的基礎和根本。
所以，「恥」具有倫理與道德的雙重根源與二重結構，在「恥」的道德結構中，倫理與道德是互為前提，共生互動的。
揭示「恥」的倫理——道德本性的意義在於：「恥」既是他律的，更是自律的。自律是「恥」的更深刻的道德本性。
在中國文化中，恥本質上是一種「內化的制裁」即自律。的確，「恥」尤其是倫理性的「恥」有他律的性質，從辭源學上考察，「恥」從「耳」從「止」，即有聽到別人的批評而中止之意。但在古字中，「恥」的異體字是從「耳」從「心」，它被文字學家解釋為因不當行為而心愧耳赤之意，這便是自律了。
可以這麼說，「恥」的倫理性的一面他律性較明顯，而道德性的一面則以自律為本質。
澄明「恥」的道德本性有待進行的另乙個辯證是：「恥」不僅是一種否定性的制裁力量，而且是人的道德生生不息的推動力。一般認為，「恥」作為一種倫理互動與道德回應，是一種自我制裁，尤其是一種自我的情緒制裁。
誠然，如果將「恥」詮釋為「辱」，那麼，榮與辱，確實可以當作人的道德發展的兩種不同力量，前者是肯定性的力量，後者是否定性的力量，二者殊途同歸，共同維護人的行為的道德合宜性。問題在於，在中國道德傳統和中國人的社會生活中，「恥」不能簡單等同於「辱」，它在相當程度上兼攝了「榮」與「辱」兩個側面。否則，說儒家學說有恥感取向，說中國文化是「恥感文化」，豈不是說中國文化以辱為取向？
固然，無論倫理性的「恥」，還是道德性的「恥」，都有肯定性的一面與否定性的一面，或「好」的方面與「壞」的方面。問題在於，二者之中，肯定性的方面，即作為道德的激勵力量而不是制裁力量，是其更本質的方面。道德性的「恥」是激勵人們達到「君子」人格的內在推動力，它所追求的境界是：
「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語·里仁》）倫理性的「恥」同樣是激勵人們「成為乙個人，並且尊敬他人為人」（黑格爾：《法哲學原理》）的一種內在力量。
「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。
」（《孟子·滕文公上》）這種力量，推動人們自強不息，厚德載物，達到倫理道德上的理想境界。
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