「內通」非「內視」，亦非「通感」
博學的錢鍾書在其《通感》一文列舉大量中外文獻以證「通感」的存在或者前人對「通感」的共識（見其《七綴集》，北京：三聯書店，2023年，第62-76頁），解曠世之惑，成一代之不刊。後來學者凡涉「通感」話題，莫不以之為范。
但美中不足，關於莊子的通感論，他採用的是乙個似是而非的例子：「夫徇[同『洵』]耳目內通，而外於心知」（見上書，第73頁。引自《莊子·人間世》）。
其實，在此「內通」是相對於「外向」而言的，指的是耳目不再外向於外物，不再「外求」，而轉為內在，指向內在，止於內在，達到心無外物的所謂「心齋」境界。郭象注：「夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。
」成玄英疏：「徇，使也。夫能令根竅內通，不緣於物境，精神安靜，（志）[忘]外於心知者」。
（郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，曹礎基、黃蘭發整理，北京：中華書局，2023年，第83頁）如果郭象、成玄英是正確的，那麼錢鍾書顯然是將莊子的「耳目內通」誤讀為「耳目相通」或佛家的「六根互用」了，有望文生義之嫌。
謂予不信，且看一再雄辯不過的證據：當錢鍾書讀到古詩文中「視聽一歸月」和「聽月亭記」等字樣時，他欣欣然曰：「這又是『耳目內通』，『目聽』了。
」（錢鍾書：《七綴集》，第74頁）
不過，倘使繞個彎子，錢鍾書容或並非全無道理，即若退回「心齋」狀態，耳目則是相通的，甚至「諸根互用」。可是在這種情況下我們又有何必要高談闊論「耳」呀「目」呀來著？依照莊子哲學，「通感」當是所有感官的相通，同時它也是任何單一感官之作用的喪失，換言之，是「無感官」（不借助任何感官）而與世界相通，即莊子所標舉的不辨「視聽食息」的「渾沌」。
在「渾沌」狀態或者「心齋」狀態，我們知道，不會有「七竅」及其作用，「七竅」是害死渾沌,也當是毀掉「心齋」的東西。就此說，莊子哲學沒有為「通感」留出位置。錢鍾書讀感官「內通」為其「互通」，為「通感」，這於他便是堅持，感官猶在，猶在內部發生作用，例如耳目由外知轉化為內聽、內視、內知。
但查閱文獻可知，「內視」，也包括「內聽」、「內知」等其他一切「感知」（由感而知），是被莊子作為「兇德」、「敗」德、德之「賊」而大張撻伐的：
賊莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而內視，內視而敗矣。兇德有五，中德為首。何謂中德？
中德也者，有以自好也而吡（「吡，訾也。……訾而非之」。郭象注、成玄英疏：
《莊子注疏》，第550-551頁。——引註）其所不為者也。（《莊子·列禦寇》。
黑體為引加）
演繹其義，為德不可以「有心」，進而言之，不可以有心眼（「睫」），而一旦有了「心眼」，也就是說，到了可以「內視」的時候，則為德便難以為繼了。據注家所言，「兇德有五」是指心耳眼舌鼻，「中德」指心，綜合言之，即感知，其特點是自以為是、貶抑異己，在後現代哲學看來，這也就是認識論批判或主體性批判了。「內視」是莊子認識論批判的靶子。
莊子哲學之鵠的是返回「道」，而要返回「道」，則必須「無視無聽，抱神以靜」，「目無所見，耳無所聞，心無所知」（《莊子·在宥》），因為「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默」（同上）。莊子不相信任何感官，不相信任何感而知之（「道」）；在他任何感官都不過是一種「外知」，一種認識論，「視」亦不例外。如果說「內通」是通達於「至道」的話，那麼「內視」倘使依然被作為一種「視」知覺，如錢鍾書所想望的那樣，則必是與「至道」南轅北轍。
至道玄遠，非耳目所可及：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！
道不當名。」（《莊子·知北遊》）在「道不可聞」這點上，《論語》亦有類似說法，如子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。
」何晏注：「章，明也。文彩形質著見，可以耳目循。
性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也。
」（參見高華平：《論語集解校釋》，瀋陽：遼海出版社，2023年，第83頁。
句讀有所不同）依莊子而論，至道是幽暗，耳目是「知」，是亮光，耳目張則至道遁。唯有不「知」、不「視」，方可以知「道」。
要把握何以會「內視而（德）敗」，關鍵是要把「視」作為「知」；只要「視」是一種形式的「知」，那它就一定是背「道」而馳的。在莊子，「知道」必須是不「知」道，反過來，不「知」道才恰恰是「知道」：「不知深矣，知之[道]淺矣；弗知內矣，知之[道]外矣。
」「弗知乃知乎！知乃不知乎！」（《莊子·知北遊》）倘或有詰難，如莊子所設想的，「孰知不知之知？
」（同上）看似老謀深算、一招制勝，實乃冥頑不靈、愚不可及，其問題的提出仍然囿於「知」之藩籬，「淺」、「外」於道，而無緣其「深」、其「內」。莊子以「不知」、「弗知」等語警告我們，不可以「知」的方式對待「道」。在他，正確的即合乎道的問道方式應該是：
「道無問，問無應。」（同上）意譯說，只有不向道發問，也不回答關於道的問題，我們方才可能知曉道之奧秘。莊子曾想望：
「吾安得夫忘言之人而與之言哉！」（《莊子·外物》）與此類似，在關於「知道」的問題上，揣測他想望的就是：「安得夫忘『知』之人而與之『知』哉！
」對於乙個反智主義者如莊子來說，「內視」若要成為「內通」，則必須自我放棄，不再作為「視」，不再作為「知」。同理，「通感」若要成為「內通」，也必須自我放棄，不再作為「感」，不再作為「感知」——由感而知，感性之知。依據莊子，情況必然是，「內」賊於「視」，「通」賊於「感」；無論「內視」還是「通感」，將都是德之賊、道之賊！
「內通」即「大通」
《通感》一文對「內通」一筆帶過，作者給了乙個注，要我們參見其《管錐編》第二冊「列子張湛注」編。在此，錢鍾書給予「內通」以更多的筆墨，故而這也是給予我們更廣闊的討論空間。但無論如何，我們並不因此而有雲開日出、山青水綠之感，相反，我們倒是愈加地有疑起來，或者說，我們是愈加地堅信前文所做的質疑。
在「列子張湛注」編，錢鍾書通過節引《列子》的兩段話並張湛之相關注釋來展示莊子「內通」的含義，茲列如左：
「而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融」；《注》：「夫眼耳鼻口，各有攸司。
今神凝形廢，無待於外，則視聽不資眼耳，臰味不賴鼻口。」(此處與下文之間，原文不分段，這裡為方便研讀而分寫。——引註）
按《仲尼》：「老聃之**有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚，……亢倉子曰：
『傳之者妄！我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。……我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。
……乃不知是我七孔四支之所覺、心腹六藏之所知，其自知而已矣』」；《注》：「耳目者，視聽戶牖；神苟徹焉，則視聽不因戶牖，照察不閡牆壁耳。」（錢鍾書：
《管錐編》第二冊，北京：中華書局，2023年，第482-483頁。引文據楊伯峻《列子集釋》[北京：
中華書局，2023年]有所訂正）
錢鍾書斬釘截鐵地指認：
《列子》兩節（即上面我們所分寫的兩段話。——引註）實發揮《莊子·人間世》：「夫徇耳目內通，而外於心知」；「徇」通「洵」，「內通」即「無不同」、「內徹」、「不閡牆壁」，「外於心知」即「不知是心腹六藏之所知」、不以「心聽」。
（同上，第483頁）
「內徹」一詞不見於如上引文，疑為「神徹」之誤，或為「內通」與「神徹」之順手捏合而成，再或別有所本。這不關鍵，我們只須將「通」理解為「徹」，「內通」將便是「內徹」了。我們不糾結此小節，我們抓住這樣一點即可：
在上面引文中，錢鍾書是以《列子》及張湛注來闡釋莊子「耳目內通」論的。錢鍾書沒有錯，兩者之間確乎相近、相似，甚至也可以說，完全相同，問題只在於它們究竟在哪些方面疊合。錢鍾書緊盯著「通用」，萬變不離其宗，而我們還放眼於「通無」，一望無際，或者說，做「無際」之望。
進而，錢鍾書還穿插以佛家「銷磨六門」來解釋《列子》之感官「無不同」論，這當然也是對莊子「內通」概念的乙個延伸性闡釋了：
「眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同」，即「銷磨六門」，根識分別，掃而空之，渾然無彼此，視可用耳乃至用口鼻腹藏，聽可用目乃至用口鼻腹藏，故曰「互用」；「易耳目之用」則不然，根識分別未泯，不用目而仍須「以耳視」猶瞽者，不用耳而仍須「以目聽」猶聾者也。（同上）
在以上對《列子》及張湛注的摘引中，錢鍾書好像並不隔膜於《列子》（無論其真偽）旨趣、莊子語脈以及張湛之把捉，然其強烈之詩學衝動，如其在《通感》一文所表現的，逼使他急急將「內通」歸於「五官通用」，而非將「五官通用」擢公升為「內通」，終究未能講清楚「內通」與「相通」在哲學上之複雜關係。
關於亢倉子「視聽不用耳目」與「不能易耳目之用」的關係，錢鍾書的辨別顯然是在「用」的層級上。實際上，亢倉子的表述已是十分清晰：「易耳目之用」仍不離耳目之「用」，仍在使用耳目，只是置換了其通常之功能而已，其「根識分別未泯」，這一點錢鍾書是看到了；但「視聽不用耳目」則完全不在「用」的層級上，它是對耳目乃至一切感官的否棄。
亢倉子聲稱其「神合於無」，如果說「神」或「心」是感官之主宰，那麼當其「無」也，感官便不再成其為感官，即不再是能夠「感通」外物的器官，它們已經喪失了其感通世界的功能。日常經驗告訴我們，當「心」不在焉時，我們是充「耳」不聞、盈「目」不視的。但如郭象所看到的，這在莊子恰恰是「耳目閉而自然得」的得道體驗。
不經耳目而通達於世界，就是所謂「自知而已矣」的意思。「自知」沒有「知」的主體及其所使用的知覺工具（包括耳目在內的「六根」），當然也沒有「知」的物件。嚴格地說，此「知」已不復為「知」，不再囿於認識論；此「知」乃形而上之「通知」、「無知」，而非形而下之「限知」，限於耳目之「知」。
一言以蔽之，此「知」即「通」。
如同「自知」，莊子「內通」之真諦亦非「通用」、「互用」等術語所可傳達，它絕不在「用」的層級上說話，其本質是棄感官於不「用」。我們是可以暫且退而言之，「內通」或有耳目「互通」、「互用」之意指，如錢鍾書所堅信的，但對於莊子，那一定是說，耳目之互通、互用只是邁向其「內通」的第一步，屬於「內通」的初級階段，其終點、其最高境界將是對諸感官之「用」的取消，通用、互用的結果是不用。用莊子的術語，此之謂「大通」：
隳肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此為坐忘。（《莊子·大宗師》）
「大通」概念是在描述「坐忘」狀態時提出來的，其涵義為：第一，不再有身體，也可以說，不再有身體感受，所謂「隳肢體」、「離形」者是也；第二，不再有「心知」，也是說，不再有外部世界，因為「心知」總是指向外部世界的，所謂「去知」者是也。「黜聰明」並不構成第三種涵義，它介乎前兩者之間：
「聰明」首先意指耳目，再者是耳目之用，由此而言，耳目既是身體，也是智識，如莊子將二者聯袂用之：「聰明叡知」（《莊子·天地》。在莊子為貶義詞——引註）。
所謂「大通」就是「黜聰明」，既廢除了耳目，也廢除了耳目之用，耳目所通向的智識功能。依「大通」而觀之，「坐忘」是既忘掉了耳目的存在，也忘記了耳目所通向的外部世界。成玄英謂：
「大通，猶大道也。」（郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，第156頁）「大通」如果說有所通的話，那它通向的是「道」。
莊子有「道通」（《莊子·庚桑楚》）之謂，其意思是：道即通，而通亦即道。進一步，若謂「道」即「無」，那「大通」當然也就是「通」於「無」了。
此「無」亦可理解為「一」，莊子謂「道通為一」、「凡物無成與毀，復通為一」（《莊子·齊物論》），故「通無」即「通一」。
表現「通感」手法的句子
表現 通感 手法的句子！表現 通感 手法的句子！利用通感的詩句 1 黃鶴樓中吹玉笛，江城五月落梅花。2 來時萬縷弄輕黃，去日飛球滿路旁。附錄1 與史郎中欽聽黃鶴樓上吹笛 李白 鑑賞與史郎中欽聽黃鶴樓上吹笛一為遷客去長沙，西望長安不見家。黃鶴樓中吹玉笛，江城五月落梅花。賞析 這是李白乾元元年 758 ...
論暖通安裝施工注意事項
關鍵詞 暖通空調 施工 問題 處理 概述暖通工程包括空調 採暖及通風等系統，安裝起來較為複雜。一般是樁基工程結束後就開始暖通安裝工程的預埋及預留工作，但絕大部分工作量都是在整個建築工程的後期進行的。要做好暖通安裝工程的施工，必須認真翻閱圖紙，聯絡工程實際做好施工計畫，並依據現行規範 設計要求等進行全...
論暖通空調安裝的施工專案管理策略
作者 李密林 裝飾裝修天地 2017年第14期 摘要 隨著社會的發展，我國建築行業飛速發展，暖通空調的施工越來越受到重視。在暖通空調安裝施工實踐中，相關主體必須加強專案質量管控，嚴把各個階段的質量關，全面落實具體專案規定和技術要求，不僅要確保工程質量的安全性，而且要確保人民財產的安全性。對此，本文在...