在朱熹的許多言論中，經常用「所以然」與「所當然」來表述事實與價值的基本概念。對於二者之間的關係，蒙培元先生在《「所以然」與「所當然」如何統一？》（《蒙培元文集》）[1]一文進行了詳細的論述，使人充分認識了朱熹對待事實與價值關係問題的態度。
如蒙先生所言，「所以然」講的是事實，是陳述句，是客觀的，而「所當然」講的是價值，是祈使句或命令句，是主觀的，但無論是客觀的還是主觀的，其「理」均為一理，「理一」而「分殊」。朱熹之「理」內涵是十分龐雜的，蒙先生用「理性」、「本體」、「規律」、「法則」、「原理」、「秩序」、「觀念或理念」等來表述，對朱熹關於「理」的解釋和用法，如「所以然者」、「所當然者」、「自然之理」、「生生之理」、「性理」、「使之然者」、「道理」等，又作了一些論述，使人對「理」有了深刻的了解。受蒙先生學術講座的啟發①，本人想著重就「所以然」與「所當然」之理如何獲得，對程朱理學有關認識思想與方法作一番梳理，以求就正於方家。
一、「即物而窮其理」
儒家思想乙個鮮明的特色是把如何格物致知放在其「三綱」（明明德、親民、止於至善）、「八條目」（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中最為首要的位置，將其確定為完成「大學」之宗旨和目的（明明德、親民、止於至善）的起點。《大學》謂：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。
致知在格物。」（《大學章句》）[2]對於格物致知的重要性，伊川亦雲：「今人欲致知，須要格物。
」（《伊川先生語三》第17卷）[3]又說：「格物者，適道之始。」（《伊川先生語十一》第25卷）[3]然而何謂致知？
何謂格物？朱熹謂：「致，推極也。
知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。
物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」（《大學章句·注》）[2]又說：
「物格者，物理之極處無不到也；知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣。意既實，則心可得而正矣。
修身以上，明明德之事也。齊家以下，新（親）民之事也。物格知至，則所止矣。
意誠以下，皆得所止之序也。」（同上），可見在儒家思想體系中，格物致知始終是其最重要的理論基石。
那麼，如何格物致知，即具體如何進行其所謂的「物格而後知至」呢？長期以來，不同的思想家給出了不同的答案，也為此而爭訟不已。僅在儒家內部，就出現《中庸》學派與《易傳》學派各自彰顯著不同的致思向度。
思孟學派多本諸《中庸》，荀卿學派多本諸《易傳》。《中庸》雲：「天命之謂性，率性之謂道。
」（《中庸章句》）[2]認為「性」與「道」都是內在於人的，「率性」而為無不合於「道」，由此他們主張「反身而誠」（《孟子章句·盡心章句上》）[2]，即在人自身中尋找格物致知的內在依據，就可以達到「物格知至」的目的。孟子謂：「學問之道無他，求其放心而已矣。
」（《孟子章句·告子章句上》）[2]所謂「求其放心」就是主張著眼於自身。他認為「萬物皆備於我」（《孟子章句·盡心章句上》）[2]，每個人只要將其固有的「良知」（同上）、「良能」（同上）發掘、擴充，就可以獲得人們所需要的學問和知識。這種唯心主義的先驗論一直是中國傳統思想文化體系的重要思致，不僅後來陸九淵的「就心上理會」（《象山語錄》第2卷）[4]與王陽明的「致良知」（《陽明傳習錄》第1卷）[4]均濫觴於此，且程朱等人的「格物窮理」（《伊川先生語一》第15卷）[3]也同樣以此為學的。
與思孟學派主張相異的荀卿認為：「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」（《荀子·解蔽》）[5]既肯定人先天具有認識客觀事物的能力，又表明客觀事物的道理可以成為認識的物件，並且認為只有通過堅持不懈地學習，才會擴大自己的視野，使自己的知識和才能與日俱增，他說：
「吾嘗終日思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。」（《荀子·勸學》）[5]又說：「君子之學如蛻，幡然遷之。
」（《荀子·大略》）[5]同時，他還認為人只要通過學習積累，就能逐步成為乙個具有高尚品德和專門知識的人，即「聖人」，他說：「塗之百姓，積善全盡，謂之聖人。」（《荀子·性惡》）[5]
有趣的是，南宋集理學之大成的朱熹雖然貶抑荀子，把他與法家人物申不害、韓非相比類，但在認識思想方面則時時與荀子有著一致的地方，比如他說：「蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
」（《大學章句·注》）[2] 同荀子認為「凡以知，人之性也；可以知，物之理也」一樣，朱熹既肯定了「人心之靈莫不有知」，也表明了「天下之物莫不有理」。同荀子認為「塗之百姓，積善全盡，謂之聖人」一樣，朱熹也要求「必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」，由對客觀事物的充分認識，從而實現儒家學為聖人的人生目標。同荀子認為乙個人只有通過學習，才能「解蔽」，即祛除蒙蔽、解放思想一樣，朱熹也認為：
「欲致吾之知，在即物而窮其理也。」（《大學章句·注》）[2]諸如此類，不勝列舉。
就朱熹所主張的「即物而窮其理」的思想觀點而言，有必要作一番分析的是，其主要在「即物」之「即」。「即物」即到事物中去，朱熹也曾將其形容為「到那般所在」（《朱子語類》卷15）[6]。朱熹之「即物」即不離於物，這一思致與道家的「滌除玄覽」（《老子》）[7]有著根本的區別，他也因此把自己的這一思想看作與佛老談空說妙學說及陸九淵心學的分水嶺。
同時，朱熹的「接物」，並不是簡單地與事物接觸，而是要「以求至乎其極」、「窮其理」，即求「其理之所以然」（《中庸章句·注》）[2]與道之「所當然也」（同上）。可是，朱熹雖然也倡言「即物而窮其理」，即窮究事物「所以然」之理，但由於他受傳統信仰思維影響所致，必須對「所當然」之理如何獲得作出說明，因而他承自荀子源於《易傳》學派的致思向度，最終仍是向《中庸》所彰顯的心性的體認的致思向度回歸，因而雖然他曾說：「所謂格物，便是要就形而下之器窮得那形而上之道理而已。
」（《朱子語類》卷62） [6]但又說：「如今說格物，只是晨起開目時，便四件在這裡，不用外尋，仁義禮智是也。」（《朱子語類》卷15）[6]所謂仁義禮智即是人的價值思想，亦即「所當然」之理，屬於《中庸》所謂「尊德性」（《中庸章句》）[2]範疇。
程子謂：「致知，但止於至善，為人子止於孝，為人父止於慈之類，不須外面，只務觀物理，泛然正如遊騎無所歸也。」（《二先生語七》第7卷）[3]朱熹也說：
「格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有先後緩急之序，豈遽以為存心於一草一木器用之間，而忽然懸悟也哉？且如今為此學而不窮天理、明人倫、講聖言、通世故，乃兀然於一草木一器用之間，此是何學問！」（《朱文公文集》卷60《答陳齊仲》）[8]這一席話雖說是朱熹對程頤「今人欲致知，須要格物」（《宋元學案》卷15《伊川學案上》）[9]及「須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處」（同上）等言語的疏解，其實即是表明他在「所以然」與「所當然」之理如何獲得這一思想方法上是統一於「即物而窮其理」之中的。
在「尊德性」與「道問學」（《中庸章句》）[2]二者關係上，程朱都是主張統一的。
雖然程朱等人「格物窮理」、「即物而窮其理」的主要思致是「所以然」與「所當然」如何統一，亦即「道問學」與「尊德性」的統一，其主要思致不是「見聞之知」（《伊川先生語十一》第25卷）[3]，而是「德性之知」（同上），其格自然之物也是為了證明「德性之知」的超驗性，獲得「所以然」之理也是為了給「所當然」之理提供先驗根據。可是，朱熹在其「即物而窮其理」的學術實踐中，卻總是常常流露出自然科學的意識來，與他秉持「道問學」以「尊德性」為依歸的學術信仰出現偏離。由於受《易傳》學術思想的影響，朱熹一生始終孜孜不倦對自然科學知識，比如數理及天文地理知識等方面進行探索，他認為：
「大而天地陰陽，細而昆蟲草木，皆當理會，一物不理會，這裡便缺一物之理。」（《朱子語類》卷117）[6]也正是由於如此，八百年多來，朱熹學說一直頻頻受人青睞，並在各個歷史時期始終扮演最為重要的角色，其影響力最為深遠。
誠然，如《大學》之教，「致知在格物」，但究竟要從何處著手呢？是沒頭蒼蠅似地瞎「格」，如王陽明格竹子之類，還是有具體途徑可走？孔子雖坦承「我非生而知之者，好古，敏以求之者也」（《論語集注·述而》）[2]，並提倡「學而時習之」（《論語集注·學而》）[2]，但對於從何處著手，則沒有詳細講述。
《中庸》雖提出「尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」（《中庸章句》）[2]之類的高論，但仍語焉不詳，最終是被認為「有些英氣」（《孟子章句·孟子序說》）[2]的孟子說了出來。孟子謂：「盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。」（《孟子章句·盡心章句上》）[2]由於他認為「萬物皆備於我」，故而又說出「學問之道無他，求其放心而已矣」這樣的話來，而這「盡心」、「求其放心」就是對《中庸》「尊德性」的詮釋。朱熹謂：
「德性者，吾所受之於天之正理。」（《中庸章句·注》）[2]又謂：「尊德性，所以存心而極乎道體之大也。
道問學，所以致知而盡乎道體之細也。」（同上）順著《中庸》「尊德性」與「道問學」及孟子的「盡心」與「求其放心」的路子，朱熹開出了「因其已知之理而益窮之」方子，實屬灼見。他說：
「窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。」（《朱子語類》卷18）[6]通常人們總是僅僅把這一席話表述為舉一反
三、觸類旁通，通過已經掌握的道理或知識而進一步探索未知的道理或知識。其實，這只是對朱熹這些話乙個初淺的認識。何為「已知」、「已達」？
若從認識本原意義上講，即只有如孟子所謂「不學而能」（《孟子章句·盡心章句上》）[2]之「良能」和「不慮而知」（同上）之「良知」。孟子謂：「惻隱之心，人皆有之。
羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。
惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。
是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（孟子章句·告子章句上）[2]又尹氏謂：
「蓋生而可知者義理爾，若夫禮樂名物、古今事變，亦必學而後有以驗其實也。」（《論語集注·述而》（「子曰：『我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
』」句註解））[2]所謂「不學而能」、「不慮而知」之「良能」、「良知」，如「惻隱之心」、「羞惡之心」、「恭敬之心」、「是非之心」，以及所謂的「義理」，即「所當然」之理，只要「率性」、「盡心」、「反身而誠」即可獲得，此亦即「尊德性」之功夫。而「若夫禮樂名物、古今事變，亦必學而後有以驗其實也」，求之「禮樂名物、古今事變」，即求其「所以然」之理。「所以然」之理的獲得屬於「道問學」之功夫，必須由「尊德性」入手，「因其已知之理而益窮之」，憑藉「所當然」之理而獲得。
二者達到統一，便可謂「物格知至」。
在我們對世界的認識中，總是自覺或不自覺地將認識世界與認識主體的存在視為理所當然的，孟子的「良能」「良知」即是這一思想的表現。這一點，中外皆然。在近代西方哲學史上，如康德等人即是以先天綜合判斷為其嚴格的學問的哲學確立理論基點，胡塞爾的現象學思想體系亦同樣以先驗認識為主體而建構。
孟子仁之四端——惻隱、羞惡、恭敬、是非，亦是為認識思想預設乙個先驗認識基底，然後由此出發而探索未知，「涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能……析理則不使有毫釐之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹」（《中庸章句·注》·朱熹）[2]，由「尊德性而道問學」最終實現「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」的巨集偉目標。
程頤有句名言：「涵養須用敬，進學則在致知。」（《二程遺書》卷18）[3]朱熹亦謂「操存涵養，則不可不緊；進學致知，則不可不寬。
」（《朱子語類》卷9）[6]所謂「進學」，即是增加學養、增進知識。而對於如何認識，或者說如何「進學」，朱熹謂：「文字講說得行，而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬。
持敬以靜為主。此意須要於不做功夫時頻頻體察，久而自熟。但是著實自做工夫，不幹別人事。
」（《朱子語類》卷9）[6]從某種意義上講，「涵養」是直接培養心性本源，因為「心之全體湛然虛明，萬理具足」（《朱子語類》卷5）[6]。儘管這一「涵養」與孟子的「反身而誠」同一思致，但朱熹則主要定位於內心體驗的超越。而對於「涵養」，明道說：
「涵養到著落處，心便清明高遠。」（《明道學案上》）[9]由於明道曾說：「聞見如登九層之台。
」（同上）又說：「須是大其心使開闢，譬如為九層之台，須大做腳始得。」（同上）因此可知明道所謂的「著落處」，當是一種達到極致、完善、完美，即「止於至善」（《大學》）[2]的境界。
如明道所言，乙個人「涵養」到「止於至善」的「著落處」，心自然「清明高遠」。而對於如何「涵養」，具體途徑則只有「持敬」。對於「敬」，明道謂：
「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」（《二先生語三》第3卷）[3]朱熹亦謂：「主敬以立其本，窮理以進其知。
」（《二程遺書·序》）[3]又說：「持敬是窮理之本。」（《朱子語類》卷9）[6] 就「敬」與「涵養」二者關係而言，「敬」是「涵養」的根本方法，即專意於心中之理，沒有絲毫的鬆懈與怠慢。
如朱熹常常要求他的學生要「事事都用你自去理會、自去體察、自去涵養」（《朱子語類》卷13）[6]，可見「涵養」亦須「理會」、「體察」。需要指出的是，雖然「持敬以靜為主」，但程朱等人的「靜」並不等同於先此一些思想家們從道家那裡舶來的「靜」（《老子》）[7]，更多地與荀卿之「虛壹而靜」（《荀子·解蔽》）[5]的「靜」相類。道家的「靜」具有屏除思慮、廓清雜念的意味，而荀卿及程朱等人的「靜」雖亦間具屏除思慮、廓清雜念之意，但並非「靜」無所思，而是「主一無適」（《伊川先生語一》第15卷）[3]，專意於心中某一理的有所思。
明道雲：「吾學雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來。」（《宋元學案》卷13《明道學案上》）[9]其「體貼」二字即是指切身的意識活動。
同樣的，朱熹所提到的「體認」、「體察」、「體會」等，也是指在一定時間內具體事物中的意識活動，這表明他十分注重對某一事物的親身體會，以實現從感性認識到理性認識的飛躍。
你說出所以「然」嗎
語文大觀園 一 你能說出五十個所以 然 嗎？然而止 然不屈 然四顧 然若失 然而立 然拒絕 然無聲 然長逝 然於心 0 然不同然前行 然大波 然可親 然從事 然俯允 然成風 然自在 然無味 然而至 然而去 然作色 然可怖 然自若 然在目 然無恙 然大怒 然痛哭 然大物 然無聲 然淚下 然聳立 然命筆...