中國還是有別樣的學者，他們也非純聖人，但保有難得的良知，在禮儀的觀念和制度遭到人們唾棄之時，他們仍圍繞著它來書寫歷史。有了他們，中國思想才在現代文化中保留了一席之地，保持了自己的歷史延續性。這裡我要以他們的書寫為出發點，從社會理論角度進入禮儀這個題域。
我從中選出三個人的三種論著，以充作討論的起步：
1．李安宅《儀禮》與《禮記》之社會學研究》（上海世紀出版集團，2005[1930]年版）；
2．費孝通「禮治秩序」，載於其《鄉土中國》（三聯書店，1985[1947]年版）；
3．錢穆「禮與法」，《湖上閒思錄》（三聯書店，2000[1948]年版）；
李安宅是一位重要的人類學老一輩，他是出名的藏學人類學，也是中國人類學界最早從事海外研究的學者之一（他的印第安人研究，有相當的開創性）。李安宅對於「禮」的論述，人類學和社會學界注意得不夠，其實它蠻有意味。如同不少比較文化研究者，李先生談「禮儀」時，注重它的層次性，更注重作為其核心思想的「中庸」。
所謂「中庸」，在人類學中可以理解為一種介於「野蠻」與「文明」之間的狀態，古人稱之為「文質彬彬」。「文質彬彬」，是既質樸，又文雅，質說的是原始，文說的是文明，所謂「禮」的思想，即主張是這二者之間尋找乙個中間路線，不至於失禮，又不至於為了禮而變得過分的虛偽，「文過飾非」。李安宅的《儀禮》與《禮記》之社會學研究》一書，早已於2023年出版，作為一位人類學家，他筆下的「社會學研究」指的是一種以「社會」觀念為中心的分析方法。
《儀禮》與《禮記》之社會學研究》的建樹極高。除了談到禮儀的「文質彬彬」之外，李先生在該書中提出了禮儀的詩學態度，李先生主張，禮儀這東西，關鍵是表達感情（人情）。禮儀的理論基於一種設想：
人們是因為愛對方，所以才用禮儀來尊敬對方，這種愛和敬，如同詩歌裡表達的那樣，是充滿感情的。古人之所以老將「禮」與「樂」混合起來談，便是因為「樂」的感情表現是「禮」的乙個重要屬性。
從李先生的書，可以窺見古代中國觀念之特徵。他在書中的乙個地方提到，在他看來，宗教與白日夢有密切關係，說人因在白天做夢才發明了「宗教」1，這使我感觸良多。
西方神學和人類學，都說宗教是人根據晚上的夢想象出來的，晚上做夢，人「靈魂出竅」，到處遊蕩，人類學家想到「萬物有靈論」。
而李先生說人白天做夢，「白晝見鬼」，「明知故作」，造就了禮儀。
白天做夢和晚上做夢有不同，因為白天做夢有一種「自覺」，晚上做夢是無意識的。根據「自覺」造就信仰，與根據無意識造就信仰，二者之間的差異很大。
李安宅對於禮儀的定義，具有綜合性，他羅列了禮儀的十幾個特點，其中特別強調了等級、交換和道義。將他那些有些須混亂的綜合再次加工，可以看到，禮的等級性是基本的，而這並不排斥禮起源於原始的互惠交換模式。而「道義」，則與人類學交換理論中的「obligation」概念相聯絡，重視人與人的「相互擔當」與「相互依存」。
李先生的《儀禮》與《禮記》之社會學研究》，居然也特別像是一部以禮為中心的人類學導論。他談禮時，區分語言（包括親屬稱謂），涉及認識論、分類、物質文化（食品禁忌、建築、遊行、什物、職業等等）。在宗教方面，李先生涉及到了人生禮儀、占卜、神諭等等。
關於戰爭，他又指出古代戰爭的禮儀性，如戰前的占卜和宣誓，戰中的「陣容」等等。
費孝通也是人類學的老一輩，他關於「禮治」的論述，出版於2023年，其中的一些觀點，關注的是社會的形成與文化的關係。費先生對於「禮治」的論述，重點放在鄉村的「無訟」，其要表露的心境，是一種對於「同意的權力」與「橫暴的權力」的區分。2這個區分，啟發來自人類學，是對有別於強制的統治的鄉村自主社會的鼓勵。
如今，不少法學家去鄉村，也是去尋找這種「同意的權力」，而費先生早已告訴我們，這種權力，是以歷史上遺留在民間的禮儀觀念為基礎的。如今，些許法學家老談 「禮失求諸野」，意思是要去鄉土中國尋找一種不同於法律這種「橫暴的權力」的秩序模型3。費先生對這點，早有預見。
費先生以「禮治」來替代法學家所說的「人治」，說這個形容更準確。什麼是「禮治」？他的定義是：
禮是社會公認的行為規範。合於禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規範一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規範。
禮和法的不相同的地方是維持規範的力量。法律是靠國家的權力來推行的。「國家」是指政治的權力，在現代國家沒有形成前，部落也是政治權力。
而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這樣的規範的是傳統。4
相比人類學家李先生和費先生，錢先生的哲學意味濃厚得多，他對唯物主義的「***性」早有批判，景仰傳統智慧型，致力於以傳統為基礎尋求符合中國歷史的中國出路，他關於禮和法的分析，給我們的啟發很大。《湖上閒思錄》這本書，發表於2023年，與費孝通的《鄉土中國》幾乎同時，書中概括了他的一些想法，其中談到禮與法，比較了中西的秩序觀，表明中國禮儀的以下觀點：
法的重要性，在保護人之權利。而禮之重要性，則在導達人之情感。權利是物質性的，而情感則是性靈上的。5
李安宅、費孝通、錢穆為20世紀初出生之一代學者，處在舊學轉入新學的過程中，其身心承受著文化轉變的陣痛，這從其論著中可見一斑。之所以要提到他們的禮儀論著，乃是因為這個文化轉變的陣痛，持續至今日，依舊對我們這代人發揮著作用。
不是要「逆潮流而動」，只不過有意直面問題，我欲借「禮儀」觀念的思索，尋求中國式社會理論存在的歷史基礎。
關於禮儀，人文學科已有不少研究；相比之下，宣稱以社會為主要研究物件和觀點的社會科學，對之卻鮮有涉及。特別是在中國，社會科學研究絕大多數建立在與禮儀對立的範疇之上，不從事禮儀研究，被認為是正常的事。於是，如上所述的那幾種論著，絕非冰山那一角，而只能算是鳳毛麟角。
我們接受的現代個體主義分析方法6，在將我們的思想從形形色色的整體主**放出來的同時，給知識探索設定了新禁區。過去乙個世紀中國的種種反文化運動（包括「新文化運動」），抱著世俗主義和「新鮮事物拜物教」的態度，破除「吃人的禮教」。一旦「禮教」被當作是「吃人」的「怪獸」，禮儀研究就不再受崇新棄舊的社會科學重視了。
作為現代人的一種，我們造下一種新道德；在這道德中，沒有神仙，無神、無聖、無怪，同時，連社會價值自身，也遭到鄙夷。我們自身，成為「文化革命之馬達」。
新道德約束我們的思想，誘導我們以一種「原子」為分析概念來透視人生與世界。我們時而也會替自己找一些「反模式」，比如20多年前的「集體主義」。可諸如「集體主義」之類的「主義」，卻常常並非奠定於整體的思想上，而與依然是個體主義的人數相加法關係緊密。
這樣的「集體」，絕不發自內心，它發自外在壓力；而可憐的我們，卻還誤以為，形形色色的反文化運動，都可以用「個性解放」來形容，以為它是表達良好的「現代心境」，是「適者生存」必備的條件。7
現代性帶來的新道德使我們捨棄具有高度社會價值的禮儀制度，也使我們將它當成嚴格意義上的「歷史」——「過去」。社會科學不研究禮儀，社會科學家多數相信，這過時了的東西不好。
幸而歷史對我們不薄。上個世紀30-40年代，社會動盪，思想界接近於「百家爭鳴」。李安宅、費孝通、錢穆這些前輩，前兩位是人類學家，錢穆先生是文化史家，不過，他的著述，一樣地對於中國人類學的思考有啟發。
這些前輩的關懷不盡相同，說的事兒也不盡相同，可他們論述的觀點之間有一致性——至少，他們共同教導我們，對於理解中國社會，「禮儀」這個概念極其重要。除此之外，幾位前輩在論著中還給我一種印象，它們似乎在文章之上寄託了一種更高層次的期待：古代中國諸如「禮儀」這類觀念，若能得到細心挖掘，便可能為中國社會科學奠定其世界地位，起促進作用。
以國人之作為出發點，不是要宣揚「國粹」。「禮儀」這類詞彙，確實構成了中國文明的特徵之一。然而，對於這個特徵的論述，若不是服務於問題化的探索，就可能淪為民族主義。
我更關心的問題是：這類所謂「本土概念」，能否成為一種理論的基礎，而獲得它的世界性解釋力？
將西方思想當作信仰的我們，時常對此抱著懷疑的態度。因而，不怎麼願意去論述中國觀念在世界社會科學中的普遍價值。然而，被以為是對我們的文化嗤之以鼻的西人，竟有人比我們更信賴古代中國的智慧型。
有鑑於此，我將跳躍於中西之間，在歷史與異鄉之間尋找交匯點，特別是要「神遊」於現代社會科學（如人類學和社會學）及中國古史之間。
人類學與社會學都注重歷史性事物，但二者的著力點不同。人類學**社會理論時，更注重從所謂廣義的「前現代」社會中尋找純然的、無國家的社會存在方式，自20世紀初期以來，他們以為，這些「前現代」社會不是歷史意義上的，而是空間意義上的，就是說，它們無非是離現代文明中心有相當距離的「部落社會」。社會學的社會理論**多數建立於現代性的專門研究之上。
其實，社會學的本義，主要就是對工業化社會的研究。這門學科它也關注歷史，但多數論述，始終圍繞著現代性的興起過程展開。圍繞著古代中國的禮儀**社會理論，在兩個學科中的處境都相當尷尬。
古代中國既非人類學家眼中的「部落社會」，又非社會學家眼中的國家與社會全然對等的現代民族國家。作為一種社會形態，古代中國的制度論述，之所以無法在社會科學的核心學科人類學與社會中獲得明確的地位，乃是因為這一社會形態的「介於二者之間」的狀態。8而社會科學的核心學科之所以難以容納這種狀態，恰是因為這些學科仰賴的資源，均來自的「前現代」與「現代」一前一後的二元對立現代主義歷史觀。
也因此，針對作為古代中國社會形態的禮儀展開論述，也使我們在深感困惑的同時，更易於觸及歷史與現實雙方面。這樣的論述，如同所有論述，無疑會有自己的問題。然而，它將有助於我們在乙個新的基點上思考現有社會理論的侷限，有助於將歷史的再理解納入社會科學視野的拓展中。
2023年，英國人類學大師拉德克利夫-布朗應邀作亨利·梅爾講座，為此他寫過一篇叫做「宗教與社會」的長文。拉德克利夫-布朗的講座行雲流水，跨越了西方宗教社會學理論和古代中國的禮學，**了中國人的禮儀思想對於宗教社會學（人類學）的重要性。以往西方宗教學研究多重視神學的文字分析與信仰分析，法國年鑑派社會學奠基人涂爾幹則指出，神的信仰是人們賴以表達社會歸屬感的象徵方法。
宗教神聖性，不是指參加超自然的存在，而是指人們充滿感情的社會相依性9。受涂爾幹影響至深的拉德克利夫-布朗認為，這個宗教社會學的觀點，早已在古代中國禮學（特別是荀子的禮學）中得到充分。古代中國禮儀思想蘊涵一種不同於西方神學的觀點，它強調人的行為，而非「看不見以至難以置信的信仰」。
拉德克利夫-布朗認為，中國禮學的這一觀點，開了宗教社會學的先河，使我們意識到，不能輕易地將「看不見以至難以置信的信仰」當作證據，而應從人們的宗教行為來理解宗教。從社會學解析「宗教」，拉德克利夫-布朗認為，宗教是人們行動中的事物，而人的行動又受情感約束，表達和維持人與人之間的依賴性，因而「研究任何宗教，我們都必須首先考察具體的宗教性的行動、禮儀及集體性或個人性的儀式」10。
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